وجدان و خشونت در آرای نیچه و فروید

احتمالا نیچه پیش از من ، آنچه را من بسختی و از طریق تخت روانکاوی کشف کرده بودم با توسل به امکانات تفکر فلسفی گفته بود ؛ و به این دلیل است که من نخواسته ام جلوتر روم و نیچه را بیشتر بخوانم ، از ترس اینکه مبادا عقیم شوم.

                                   لایک زنی فیس بوک ما

                    توییتر سه پنج را به دوستان خود اضافه کنید

” احتمالا نیچه پیش از من ، آنچه را من بسختی و از طریق تخت روانکاوی کشف کرده بودم با توسل به امکانات تفکر فلسفی گفته بود ؛ و به این دلیل است که من نخواسته ام جلوتر روم و نیچه را بیشتر بخوانم ، از ترس اینکه مبادا عقیم شوم. ”

( از کتاب نقد عقل مدرن – مصاحبه جهانبگلو با پل ریکور – ص ۲۲۵ )

بی شک این سخن فروید برای بسیاری از پیروان اندیشه های او وسوسه انگیز است تا بر خلاف خود او که عامدانه از خواندن موشکافانه ی آرای فلسفی اندیشمندان عصر خویش و ماقبل آن سر باز می زد، به مطالعه ی اندیشه های یکی از تاثیرگذارترین فیلسوفان معاصرش، یعنی فردریش نیچه بپردازند. نیچه (۱۸۴۴-۱۹۰۰) و فروید (۱۸۵۶-۱۹۳۹) با وجود هم عصر بودن، آن طور که از شواهدی که اکنون در دسترس است پیداست ارتباطی با یکدیگر نداشتند. چنین چیزی البته طبیعی است، اما برای ما که آزادانه به مطالعه ی آرای هر دو این متفکران می پردازیم کمی غریب می نماید. که چرا با وجود اشتراک نظرات بسیاری که این دو متفکر[علی رغم تمایز در حوزه ی تفکرشان، یعنی فلسفه و روانکاوی، تمایزی که بعدها کمرنگ تر شد] داشته اند، هیچ نامه یا اشاره ای که نشان از ارتباطی دوسویه میان اندیشه های ساختارشکنانه ی آنان در حوزه ی تخصصی شان داشته باشد در میان نبوده است. لازم است در اینجا به این نکنه توجه داشته باشیم که اکنون، بعد از گذشت تقریبا یک قرن از انتشار آرای آنها، تقریبا همه به این نکته واقفند که هم فروید [با وجود اکراه فراوانش] روانکاوی فیلسوف بوده و هم نیچه [آن طور که خود با اشتیاق بدان اذعان دارد] فیلسوفی روان شناس. پس چندان عجیب نمی نماید اگر خواننده ای در پی جستن اشتراکاتی در خصوص گستره ی وسیع نظریات این دو متفکر باشد و در میان اندیشه های شالوده شکنانه ی آنان در باب موضوعاتی که مشترکا به آنها پرداخته اند به کندوکاو بپردازد.[چنان که تا به امروز بسیار به آن پرداخته اند]

این نوشتار سعی بر آن دارد تا با تمرکز بر نظریات نیچه و فروید در باب دو مسئله ی اخلاقی مهم، یعنی خشونت و وجدان، خوانش یگانه ای از آرای این دو متفکر در این حوزه ارائه دهد. البته چنین کاری تنها پیوند دادن دوباره ی کیفیت چنین اندیشه هایی است ونگارنده ادعایی در بازآرایی و نقد اندیشه های آنان ندارد. اگر میان نظرات این دو متفکر، به دنبال شباهتی باشیم، بی گمان آن دسته از مباحثی که در آن به مسئله ی “اخلاق” پرداخته شده، زمینی است که می توانیم بذر خودمان را در آن بپروریم. به گفته ی اسلاوی ژیژک، فیلسوف اسلونیایی معاصر «وجه مشترک نیچه و فروید این اندیشه بود که تلقی عدالت به مثابه برابری، بر رشک و حسادت پایه می گیرد، رشک بردن بر دیگری که چیزی دارد که ما نداریم و از آن لذت می برد.» می بینیم که ژیژک هم از نظرگاهی اخلاقی شباهت بین این دو اندیشمند را شرح می دهد. اما ممکن است جنبه های دیگری از این شباهت آرا، در سایر ابعاد اخلاق و تاریخمندی آن از نظرها پنهان مانده باشد.شاید بتوان با کمی اغماض، این نوشته را “خوانش فرویدی مهمترین اندیشه های نیچه در زمینه ی اخلاق” دانست. با این که چنین ادعایی در مقابل قلم تیز و دقیق هر دو این متفکران آن هم از سوی نگارنده ای که این کار را صرفا به دلیل علاقه ی شخصی انجام داده، ادعایی پوچ و خنده دار به نظر می آید و بررسی دقیق تر چنین موضوعاتی را باید به اهلش سپرد و بس. در این نوشتار با تضمین گفتارهایی از هر دو متفکر، بر آن شده ام تا قضاوت را در باب شباهت آرا وتحلیل مسائل مشترک نام برده به خواننده بسپارم و خود تنها نقش رشته ی ارتباطی این گفتارها را در صحنه ی قضاوت اخلاقی بر عهده بگیرم. در جاهایی نیز سعی کرده ام با ذکر مثال هایی در درک عمیق تر و شرح بیشتر مسائل به خواننده تا حد روشن شدن بیشتر موضوع کمک کنم. در قسمت خشونت، از آرای میشل فوکو، فیلسوف و تاریخدان فرانسوی معاصر یاری جسته ام تا ردپای آنچه سعی در شرح آن دارم را در زمانه ی معاصر بازشناسم. خواهیم دید که نوشته [بی آن که غرضی در کار باشد] ساختاری “دایره” وار به خود یافت، چنان که بحث از جایی شروع شده، طی مسیر می کند و دوباره به همان جا باز می گردد و این برای خواننده شاید عاملی باشد تا پس از پایان خواندن آن نگاهی دوباره بر آنچه خوانده است بیندازد. لازم به ذکر است که برای ورود به بحث لازم است تا خواننده با پایه ای ترین مفاهیم فرویدی، نظیر “نهاد”،”من”،”ابرمن”،”ناخودآگاه”،”عقده ی ادیپ”و”سرکوب” آشنایی لازم را داشته باشد.هم چنین در استفاده از متن منابع به کاربرده شده، در جهت یک دست شدن مقاله و پرهیز از کاربرد چند معادل فارسی برای یک مفهوم(آن گونه که در ترجمه های مختلف دیده می شود) واژه های کلیدی را، نظیر سه گانه ی “نهاد”، “من” و “ابرمن”، تنها به یک فرم نقل کرده و از تکرار یک مفهوم در دو واژه (برای مثال “پرخاشگری” و “ستیزه جویی”) پرهیز کرده ام. مشخصات کامل منابع به کار برده شده در پایان مقاله آمده است.

می توان حدس زد کنار خورشید اجرام بی شمار و تاریکی وجود دارند که ما هرگز نمی توانیم آنهارا ببینیم. و بین خودمان بماند، این تمثیل است و روانشناس اخلاق کل کتاب ستارگان را تمثیل ونشانه ای می داند که در آن بسیاری از امور مسکوت مانده اند.فراسوی نیک و بد ص ۱۱۸٫

پس زمینه ی این نوشتار تاملاتی تبارشناسانه در باب مسئله ی “اخلاق” است. موضوعی که هم نیچه و هم فروید در اندیشه هایشان با سوءظن فراونی به کلیت آن نگریسته اند.اما هریک از چشم انداز خویش. نیچه در سال ۱۸۸۶، بعد از نگارش کتاب مهم “چنین گفت زرتشت” نگارش کتابی با عنوان “فراسوی نیک و بد” را به پایان برد و در فصلی از آن به نام “در باب تاریخ طبیعی اخلاق” به مسئله ی اخلاق و سیر تکاملی آن،با صراحت و جسارت خاص خود و از دیدگاهی که تا بدان زمان کمتر فیلسوفی به جد به آن پرداخته بود، پرداخت. اما اوج کار نیچه و تبلور تاملات نیشدارش درباره ی اخلاق در کتاب بعدی او یعنی “تبارشناسی اخلاق” مطرح شد که درست یک سال بعد از انتشار فراسوی نیک و بد یعنی ۱۸۸۷ منتشر شد. این کتاب که خود نیچه آن را تکمیل کننده و روشن کننده ی مسائلی می داند که در فراسوی نیک و بد به آنها اشاره کرده بود، حاوی تاملاتی تاریخی در برخورد با مسئله ی اخلاق است. در اینجا کمی درنگ لازم است تا خود مفهوم “تبارشناسی” کمی روشن تر شود. میشل فوکو، فیلسوف معاصر و یکی از مفسرین آثار نیچه در این باره چنین می نویسد: «انجام یک تبار شناسی یعنی تشخیص حوادث، انحراف های ناچیز[یا به عکس، واژگونی های کامل]، خطاها و تاییدهای باطل و حساب های خطاکارانه ای که آن چیزهایی را پدید می آورند که وجودشان ادامه می یابد و برای ما ارزش دارند… تبارشناسی احتمالی بودن آن چه را که ما ضروری می پنداریم فاش می کند. فوکو صص ۷۱و۷۳»در این کتاب مفهوم “کینه توزی” در پدید آمدن اخلاق بندگان و اخلاق سروران به تفصیل شرح داده می شود و نیچه در آن «نکته ای بسیار ژرف و باریک را از نظر روانشناسی ارزش های اخلاقی روشن می کند و آن این که چگونه کینه و نفرت در اخلاق بندگان چهره دیگر می کند و راه به “دین محبت” می گشاید. وی با این تحلیل در هم تنیدگی عاطفه های “ضد”یکدیگر را در روان انسان باز می نماید و پویایی درونی ساز و کارهای روانی انسان را نشان می دهد که چگونه ناپسندترین و زشت ترین عاطفه ها از نظر ارزشگذاری اخلاقی خود را در زیر نقاب های زیبا پدیدار می کنند… و “شر” چگونه زاینده ی “خیر” است… نیچه با این تحلیل پیشتاز روانکاوی مدرن است که در پی یافتن انگیزه های نهانی و واپس رانده ی رفتارها در انسان است. تبارشناسی اخلاق،ص۸»اما در نهایت باید از این نکته غافل نماند که آنچه فیلسوف ما در تبارشناسی خود می کاود و آن را تشریح می کند، به نقل از فوکو «محصول یک تحقیق آرشیوی جدی نیست که بی رنگ و رو و پروسواس و صبورانه مستند باشد. بلکه گمانه زنی آموزنده و عمیق یک آماتور دور از صفحه است. فوکو ص۷۰» و در این جاست که یافته های بالینی فروید و تشریح مواضع اخلاقی و گاها تبارشناسانه ی آنها برتری تجربی ای نسبت به نیچه پیدا می کند. گرچه باز هم برای پاره کردن رشته های اطمینان و یقین حاصل از تفسیر تبارشناختی فروید از رفتارهای انسانی، باید خواننده را به شمارش تعداد “شاید” ها و “ممکن است” ها و قیودی از این قبیل که در سراسر رساله ی “تمدن و ملالت های آن” دیده می شود ارجاع داد.

اما پیدا کردن مدخلی برای ورود به آرای اخلاقی فروید دشوار تر است. فروید، بنیان روانکاوی را بیش از هر چیزی به “علم” به معنای پوزیتیویستی آن نزدیک تر می دانست[می خواست]. و بازتاب چنین خواستی در اندیشه ها و آرای هنجارگریز او با توجه به مقتضیات دورانش (گرایش به تقلیل گرایی علمی، موج تحلیل های داروینی و…) و هم چنین پایه هایی که فروید از دل آنها روانکاوی را پایه گذاری کرد(که مهم ترین آنها نورولوژی بود) به چشم می خورد. “توتم و تابو ۱۹۱۳″، “آینده ی یک پندار ۱۹۲۷″ و “تمدن و ملالت های آن ۱۹۳۰″ شاید مهم ترین منابعی باشند که بتوان دیدگاه های فروید را درباره ی برخی مسائل اخلاقی در آنها یافت. بسط مسائل اخلاقی، همچون وجود شر، کیفر و مجازات و خشونت و وجدان-گرچه بصورت پراکنده- توسط فروید، با چشم اندازی روانکاوانه و با توجه به داده های بالینی که جمع آوری کرده بود بدست آمده است. و از این نظر-چنانکه به آن اشاره شد- دیدگاه تبارشناختی “پزشک” ما، می تواند از نظر صحت تجربی بر دیدگاه “فیلسوف” ما برتری بیابد، اما این هم چندان اهمینی ندارد و با گذشت سالیان بسیار از انتشار اندیشه های آنان و ظهور مخالف خوانان بسیار و منتقدان جدی به نظرات هر دوی این متفکران، چنین رجحانی ارزش خودرا تقریبا به طور کلی از دست داده است.

محتوای وجدان‌مان درست همان چیزهایی است که از دوران کودکی، آن‌هایی که بزرگ‌شان می‌داشتیم یا از ایشان می‌ترسیدیم، بی‌دلیل و مرتباً از ما می‌خواستند. پس هرگونه احساس اجبار به انجام چیزی، از وجدان برمی‌آید. («باید این کار را بکنم و این کار را نکنم.»)، همان احساسی که نمی‌پرسد چرا باید چنین کنم؟ – در همه‌ی مواردی که موضوعی با «بدین سبب» و «چرا» انجام می‌گیرد، آدمی بی [رأی] وجدان کنش می‌ورزد؛ اما نه لزوماً علیه آن. – باور به جبروت‌ها و قدرت‌ها [اتوریته‌ها]، سرچشمه‌ی وجدان است: پس از این‌رو،‌ آوای خداوند در سینه‌ی آدمی نیست [که نهیب‌مان می‌زند]، بلکه صدای آدمیانی چند در آدمی است. آواره و سایه اش

تاکید نیچه در اغاز بحثش درباره ی خاستگاه وجدان و احساس گناه در بشر بر “فراموشی” و معرفی آن به عنوان قوه ای کنشگر است: فراموشی به مثابه عاملی سرکوبگر که نقش دربانی و نگهبانی و هم چنین پاسداری از آرامش و ادب در نظام روانی را داراست. نیچه برای درک بهتر نقش این قوه در نظام روانی فرد مثالی از قیاس فراموشی (که آن را روان-گوارش می نامد)با قوه ی تن-گوارش بهره می گیرد: «[فراموشی] همانا کارش این است که سبب می شود هنگام گواردن آنچه [در زندگانی] به سر می بریم و از سر می گذرانیم و به درونمان راه می یابد، فرآیند این گوارش به همان کمی پای به آگاهی ما گذارد که آن فرآیند هزارتوی دیگر که کارش خوراک گرفتن برای تن است و نامش تن-گوارش است.تبارشناسی ص۷۰». نخستین اشکال فرویدی که می توان در این مقایسه به نیچه گرفت این است که از او بپرسیم: پس ناخودآگاه چه می شود؟ آیا نه اینکه بسیاری از رویدادهایی که ما می پنداریم به فراموشی سپرده شده اند، در واقع به سطوح پنهانی تر حافظه، جایی که ناخودآگاه ما جای دارد رفته اند؟ مسلما چنین انتقادی وارد است، اما از دو جهت آن را می توان نادیده گرفت: یک اینکه تبیین مفهوم ناخودآگاه، آن چیزی که ما امروزه ساده ترین تعریف را از آن می گیریم، در سالهای بعد از مرگ نیچه توسط فروید مطرح شد و دیگر آن که چنین پیش فرضی حتی با وجود نقص در همه جانبه بودن آن، به ادامه ی بحث و نتیجه گیری های نیچه[چنان که خواهیم دید] خللی وارد نمی کند. فراموشی که در نگاه نیچه نیرویی کنشگر[و نه بی کنش و منفعل] است، در طی سالیان تکامل انسانی، با نیرویی ضد خود، نیرویی که از قضا آن هم از همان حالت کنشگرانه ی ارادی و قدرتمند برخوردار است، روبرو می شود: حافظه. باید در اینجا این تذکر را داد که برای همراهی با موضوع باید تا حد زیادی از دام هایی که مصداق های فیزیولوژیکی بدن انسان برای قوه ی فراموشی و حافظه سازی کشف کرده اند، دوری جست. مقصود فیلسوف ما، نه این است که تکوین حافظه از نظر زمانی پس از حضور و فرمانروایی یکسره ی فراموشی در روان آدمی است، بلکه او بر تشدید موقعیت هایی انگشت می گذارد که موجب شده اند از دوره ای به بعد، حافظه نقش پررنگ تری برای ادامه ی بقای انسان بر روی زمین و در چهارچوب ارتباطش با همنوعانش بازی کند. چنین حافظه ای همانطور که اشاره کردیم نه آن حافظه ی منفعلانه ایست که مسئول خاطرات و رویاها و… است. بلکه او حافظه را «خواست کوشای خود را در بند نهادن» می نامد و ساحت فعالیتش را در عمل “پیمان نهادن” انسان می داند. نکته ی ظریفی که نیچه بعنوان پیش شرط های چنین پیمان نهادن و پذیرش مسئولیتی به آن اشاره می کند، همان راهی است که ما را به سرآغاز پیدایش وجدان رهنمون می سازد. انسان پیمان نهاده، اما نیچه می گوید که راه درازی است میان «من می خواهم و من خواهم کرد». فاصله ای طولانی میان برگردن گرفتن مسئولیتی، نهادن پیمانی و انجام آن مسئولیت و عمل کرد به آن پیمان هست. البته که مقصود او از این “فاصله” نه فقط فاصله ی زمانی از دید تکاملی، که فاصله ای برای جا افتادن حالت روانی “حساب گری” است. آدمی باید برای نیل به مقصودش به علیت بیندیشد و حسابگری آینده اش را بکند. چیزهای دور ریختنی را از ذهن بزداید و آنچه برای به جا آوردن مسئولیتش لازم است، در حافطه ثبت کند، نگاه دارد و به آن عمل کند. این پیش شرط ها به همراه تمام شاخه هایش به زبان نیچه “اخلاقیت عرف اخلاقی” نامیده می شود. به دنبال چنین اخلاقیت بنیادینی، ادامه ی مسیر با طرح چند سوال و پاسخ آنها از زبان خود او پی گرفته می شود: «چگونه می توان در جانور انسان حافظه ای نشاند؟ چگونه می توان بر این فرموشکاری جاندار چیزی را چنان نشاند که همواره به یاد ماند؟… چیزی را می باید در حافظه “داغ نهاد” تا در آن بماند و چیزی در خاطر می ماند و بس که همواره دردآور بماند. این است اصل اساسی دیرینه ترین (و نیز دردا درازترین) روان شناسی بر روی زمین. تبارشناسی ص ۷۴». به گمان نیچه «در تمامی پیش-تاریخ انسان چیزی ترسناک تر و هول انگیز تر از فن حافظه سازی او نبوده است.تبارشناسی ص۷۴». اعمالی از قبیل قربانگری ها، اندان بری ها(اخته کردن)، و سنگدلانه ترین آیین گزاری های فرقه های دینی در حافظه سازی به وسیله ی همان داغ نهادنی که نیچه از انواع شیوه های تجسم درد می داند، تحقق می یابند. چنین حافظه سازی ای برای استمرار خود، برای مبارزه با قوه ی “فراموشی”[ که نگاهی تاریخی به آن داریم] نیاز عمیقی به “آیین گزاری” هایی دارد که با تکرار آنها، آن عمل پیمان نهادن بتواند به همان تازگی در ذهن پیمان نهادگان بیدار شود. در اینجا مثالی از آنچه فروید در کتاب “توتم و تابو”یش از مسئله ی خاستگاه دینی می آورد می تواند روشنگر باشد. پس از آنکه فرزندان ذکور قبیله، پدر نخستین را، که آنها را از ارتباط با زنان قبیله بر حذر داشته بود، به قتل رساندند، به سبب ماهیت دوگانه ی احساسشان(بعد تر به این احساس خواهیم پرداخت) در قبال او از کرده ی خود پشیمان شدند و «در اثر پشیمان شدن از این عمل آنها عزم را جزم کردند که جنایت مذکور دیگر هرگز تکرار نشود و ارتکاب آن برای هیچ کس و در هیچ حال منشا استفاده و امتیاز نگردد.توتم و تابوص ۱۵۳»این مثال، نوعی پیمان نهادن بنیادین است که در نگاه فروید منشا بسیاری از احساسات دینی و هم چنین آیین های گرامیداشت مذهبی است:مسئولیت در قبال قتل پدر نخستین. موضوع اصلی رساله ی “تمدن و ملالت هایش” تقابل بنیادین و پیچیده ی مسیر متمدن شدن انسان و غرایز و خاستگاه های ابتدایی آن در او است که با سوظن بسیار به قلم فروید به رشته ی تحریر در آمده است. می توان تا اینجای کار را به زبان فروید، در قالب مسائلی که او در فصول اولیه ی مقاله اش مطرح می کند چنین جمع بندی کرد: آیا انسان ابتدایی را، آن غریزه ی ناب و لذت جوی بی فکر(نهاد) را، آن پرخاش جوی بی افسار را، آن فراموشکار بی وجدان را، چیزی جر درد هایی که در راه متمدن شدنش باید به جان می خرید می توانست رام کند؟ آیا “وجدان”ـش را چیزی جز بر عهده گرفتن مسئولیت هایی که با محدود کردن غرایزش و مهار آنها که صد البته برایش “درد آور” بوده است(حضور ابرخود) می توانست به وجود بیاورد؟ نیچه روند “اندیشیدن” را که همگام با تکامل تمدن رشد می کند در ملت آلمان این چنین وصف می کند: «این آلمانیان با وسایلی ترسناک برای خویش حافظه ای ساختند تا بر غریزه های پایه ای غوغاصفت و زمختی ددمنشانه شان چیره شوند.تبارشناسی ص۷۶»پس انسان “به سر عقل آمده” به یاری چنین پیشینه ای چند “نمی خواهم” را سرانجام در حافظه اش نگاه می دارد و در پرتو آنها پیمان می بندد که در خدمت جامعه زندگی کند. البته رابطه ی غرایز ابتدایی انسان و خواسته های تمدن چندان که نیچه ترسیم می کند ساده نیست و پیچیدگی ها و تعارضات بسیاری در خود نیاز ها و امیال (به تعبیر روانکاوانه “میل” همواره میزان بیشتر از نیاز را مطالبه می کند و از همین روست که ظرفیتی برای پذیرش کیفیتی تصنعی را داراست) وجود دارد و علاوه بر آن می توان اینگونه حدس زد و پای چنین فرضی ایستاد که قانون از پیش نوشته شده ای برای متمدن شدن انسان بدوی وجود نداشته است.

فروید از آغاز فصل ششم رساله ی “تمدن و ملالت های آن” به در واکاوی روند تقابل رانه های دوگانه ی انسان (Eros که آن را رانه ی عشق،زندگی یا همان لیبیدو ترجمه کرده اند و رانه ی مرگ یا پرخاشگری) و مسیر متمدن شدن می پردازد. در نگاه فروید بزرگترین مانعی که تمدن ایجاد می کند نه سد راه شدن در مسیر ارضای رانه ی عشق، که مانع شدن از ارضای رانه ی پرخاشگری است که خود یک محرک سایق اصیل و مستقل در انسان است. «تکامل تمدن باید بیانگر مبارزه ی میان عشق و مرگ، یعنی سائق اروس و سائق تخریب باشد که در نوع بشر تحقق می یابد. این مبارزه اصلا محتوای وجودی زندگی است و به این علت تکامل تمدن را به طور خلاصه باید مبارزه ی زندگی نوع بشر نامید.تمدن ص۹۱». اما چنین مانع شدنی چگونه می تواند به ظهور یک وجدان اخلاقی در انسان بینجامد؟ فروید پس از مقدمه چینی، دو پاسخ متفاوت عرضه می کند: یک پاسخ همانی است که قرائت نیچه ای آن را از نظر گذراندیم. یعنی وقتی فردی ارضای رانه ی پرخاشگری اش را خنثی می کند، آن را سرکوب می کند، در واقع آن را به درون می افکند. چنین درون افکندنی در واقع کج کردن مسیر تحریک رانه از ابژه ی بیرونی به سوی سوژه ی درونی یا همان نفس خویشتن است. فروید معتقد است که این نیرو در واقع از همان جا که آمده بود، به همان جا نیز پس فرستاده می شود، یعنی “من”. در آنجا این پرخاشگری بخشی از وجود فرد را می گیرد و اکنون به مثابه وجدان در مورد نهاد همان پرخاشگری شدید را اعمال می کند که او تمایل داشت نسبت به افراد دیگر اعمال و بدین وسیله خود را ارضا کند. این بخش از اقتصاد روانی که تحت تسلط چنین سرکوبی[و البته دستورات اکتسابی دیگر] قرار دارد “ابرمن” نامیده می شود و «تنش میان این ابرمن سخت گیر و “من”ـی که تحت سلطه ی اوست “عذاب وجدان” نامیده می شود. تمدن ص ۹۴» چنین تنشی با نیاز به کیفر دیدن همراه می شود. و اینگونه است که تمدن یا فرهنگ بر لذت پرخاشگری خطرناک فرد از راه ایجاد پایگاهی اخلاقی در درون خود او، چیره می شود و آن را تحت نظر قرار می دهد. پاسخ دیگر فروید به مسئله ی ایجاد وجدان اخلاقی، پاسخی به مراتب فرویدی تر است. پاسخی که شاید شبهات بیشتری نسبت به چیزی که از نظر گذراندیم را در دل خود داشته باشد.نخست فروید سوءظن عمیق خود را نسبت به تعریف از پیش تعیین شده ی “خیر” و “شر” اعلام می کند. به عقیده ی او با نگاهی سطحی به آرزوها و خواسته های غریزی فردی، می توان تشخیص داد که شر فی نفسه آن چیزی نیست که برای “من” زیان آور و خطرناک باشد. بلکه به عکس، چیزیست که او در آرزوی آن است و از آن لذت می برد. پس در اینجا نقش یک عامل بیرونی در کار است. عاملی تعیین کننده که با انگیزه ی “از دست دادن عشقِ” این عامل بیرونی (وابستگی و بی پناهی ذاتی انسان)، فرد به اطاعت از او سوق داده می شود. تعیین آن چه خوب است و آن چه مذموم است با این “اقتدار بیرونی” است. پس شر در آغاز چیزی است که انسان را به از دست دادن عشق تهدید می کند و آدمی به دلیل ترس از این کمبود، از شر پرهیز می کند و به دستورات مرجع بیرونی خویش تن می دهد. اما تغییر بزرگ، آن چیزی که “احساس گناه” را هنگامی که تنها شرایط ذهنی آن به وجود آمده و تن به فعلیت یافتن نداده است، در انسان پدید می آورد، هنگامی است که مرجعیت از طریق بر پاخاستن “ابرمن” به درون حلول کند. بدیهی است که در چنین حالتی تن دادن به گناه و قصد انجام آن هر دو یکیست، زیرا چیزی از دید “ابرمن” پنهان نخواهد ماند. این ابرمن “من” گناهکار را با همان احساس ترس [که در مرجعیت بیرونی وجود داشت] آزار می دهد و در کمین موقعیت هایی است که موجب شود محیط برون آن را تنبیه کند. پس ریشه ی احساس گناه در انسان به عقیده ی فروید همان ترس در برابر مرجعیت (بیرونی و ابرمن) است که اولی انسان را به چشم پوشی از سایق هایش وا می دارد و دومی به دلیل اینکه بقای آرزوهای ممنوع را نمی توان از نظرش پنهان کرد، به منظور مجازات و در قالب “نیاز به کیفر دیدن” به فرد فشار می آورد. اما در این بین تفاوت امر “ذهنی” و امر “عینی” کجا می رود؟ آیا افکار شرورانه برای فرد به معنای اعمال شرورانه اند؟ پاسخ فروید چنین است:چهره ی بارز مرجعیت بیرونی همان پدر نخستین است. پدر نخستینی که براستی باید سهمگین ترین مرجع بیرونی ای بوده باشد که هرگز بر روی زمین زیسته است. پسرانش او را می کشند(میل به پرخاشگری خود را ارضا میکنند) اما اگر در نظر بگیریم که وجدان و احساس گناه ماهیتی ثانویه نسبت به رانه های نخستین داشته باشند، پس پشیمانی حاصل از کشتن پدر از کجا آب می خورد؟ پاسخ در “احساس دوگانه در قبال پدر” نهفته است. احساس دوگانه ای که از هم آرایی رانه های پرخاشگری و عشق شکل گرفته و با پایان یافتن عمل کشتن، ارضای پرخاش سو گرفته با کینه، عشق افسار کار را بدست می گیرد و در اینجاست که “دوست داشتن پدر” ماهیت قدرتمندتری از “نفرت از پدر” پیدا می کند. پسران پشیمان می شوند و عشقشان از طریق هم هویت شدن با پدر، ابرمنی قدرتمند برپا می کند که فرد را در قبال این “گناه نخستین” تا همیشه مقصر بداند و راز این یکی انگاری امر عینی[که پسران پدر نخستین آن را تجربه کردند] و امر ذهنی[که ما آن را به ارث می بریم] در اینجاست. این جاودانگی احساس تقصیر از دید فروید به جاودانگی احساس پرخاشگری، خاصا به “پدر” باز می گردد که همان داستان عقده ی ادیپ و رقابت جنسی پسر و پدر را پیش می کشد.(درباره ی شکل گیری مطالبات ابرمن که از طریق وجدان خود را نشان می دهد، بعدتر در قسمت “خشونت”باز هم صحبت خواهیم کرد). در نهایت فروید وجدان آدمی را اینگونه تعریف می کند: «وجدان آدمی همچون یک قاضی انعطاف ناپذیر عمل نمی کند. بلکه صرفا از “اضطراب اجتماعی” سرچشمه می گیرد و نه جز آن… این وجدان یکی از عملکردهایی است که به “ابرمن” نسیت می دهیم و کارش تحت نظر داشتن و کنترل اعمال و مقاصد “من” است. یعنی فعالیت ممیزی دارد. اندیشه های در خور… ص ۱۵۱ و تمدن ص ۱۱۰) پس تا به اینجای کارآنچه مشخص شد ریشه یابی مقدماتی کارکرد وجدان و احساس گناه و نیاز به کیفر دیدن از نگاه نیچه و فروید بود [که باز هم به آنها خواهیم برگشت] و این به خودی خود کلیدی دیگر است برای ورود به بحث بعدی یعنی:خشونت.

تقریبا هر آنچه ما فرهنگ متعالی می نامیم، مبتنی بر معنویت ژرفابخشی به خشونت است. فراسوی نیک و بد ص۱۶۷

نگاهی دیگر به آنچه نیچه در باب به وجود آمدن “وجدان”(یا به گفته ی خودش “بدوجدانی”) می گوید رهیافتی است که از طریق آن می توانیم با تاکید بر رابطه ی دوطرفه ی تمدن و خشونت (یا دانش و خشونت، آنگونه که فوکو می گوید) به بحث خود وارد شویم:

«من بد وجدانی را آن بیمار گونگی ژرف می دانم که انسان می بایست در زیر فشار بنیادی ترین دگرگونی ای که هرگز از سر گذرانده است بدان دچار آید. و این دگرگونی هنگامی رخ داد که بشر خود را سرانجام در چاردیواری جامعه و صلح فرو گرفته یافت… چنین وضعی ناگهان غرایز این نیمه جانوران آموخته با وحش بوم و جنگ و آوارگی و ماجراجویی را از ارزش انداخت و معلق کرد… در این جهان ناشناخته ی تازه آن راهبرهای دیرینه[ی غریزی] دیگر در کار نبودند، آن رانه های تنظیم کننده ی ناخودآگاه-رهبر خطاناپذیر. بیچاره ها کارشان به اندیشیدن و نتیجه گرفتن و حساب کردن و علت و معلول را سر هم کردن کشیده بود. به روی آوردن به “خودآگاهی” شان. به خطاپذیرترین اندامشان!… غریزه هایی که نتوانند خود را در بیرون خالی کنند رو به درون می آورند. این همان چیزی است که من فرآیند “درونیدن” در انسان می نامم. اینجا بود که در بشر چیزی رویید که سپس آن را “روان” خویش نامید. هر چه بیشتر جلوی خالی کردن دنیای درون در بیرون گرفته شد، دنیای درون سراسر خودرا گسترده تر و دامنه دارتر کرد و ژرفا و پهنا و بلندای بیشتری یافت. آن دیوارهای ترسناکی که سازمان سیاسی با آنها خودرا در برابر غریزه های دیرینه ی آزادی می پاید- و کیفر از جمله این دیوارهاست- سبب شد که غریزه های بشر وحشی و آزاد و آواره سر خودرا تمام به سوی خود انسان کج کند. دشمنی کردن، بی رحمی کردن، لذت دنبال کردن و ناگهان تاختن و چهره دیگر کردن و نابود کردن. این ها همه سر خود را به سوی دارنده ی چنین غریزه هایی کج کردند: اینجاست سرچشمه ی “بدوجدانی”… این غریزه ی آزادی پس رانده ی سرکوب شده و در درون به بند کشیده شده که سر انجام خود را در خود خالی تواند کرد و بیرون تواند ریخت: سرآغاز بدوجدانی همین است و همین. تبارشناسی صص ۱۰۶ و ۱۰۷ و ۱۱۰ »

نیچه در مورد چنین فرضیاتی دو پیش انگاره را مطرح می کند: یک آنکه دگرگونی ای که بدان اشاره شد نه گام به گام بود و نه خود خواسته، که گسستی بود و جهشی و اجباری و مصیبتی ناگزیر و دیگر آن که تغییر شکل مردمی بی مهار و بی شکل و ریختن آنها به قالبی نو و استوار در تمدن، با “خشونت” شروع شد و با آن سرشته گشت. خشونتی که در قالب دولتی به مردم عرضه شد که از نظر نژادی خود را برتر می دیدند و این حق را در خود یافته بودند که بر آنان حکومت کنند. همان واعظان اخلاق “سروران”. به عبارتی دیگر حق چوپانی در میان گله ی بزهای وحشی. به عقیده ی وی داوری و برداشت انسان مدرن(در دیدگاه او انسان اهلی شده، رام شده، خو گرفته به نرمی و آسایش) از کیفر دادن تنها به دلیل “سزاواری گناهکار” بسی خام دستانه است و باید در این مورد تامل بیشتری به خرج داد. در دنیای امروز مفهوم عدالت و کیفر دادن بزهکار از سوی دستگاه های قضایی بزرگ و کوچک با یکدیگر پیوندی ناگسستنی داد. اما هنگامی که وارد بحث تبارشناختی چنین مناسباتی می شویم باید کمی دقیق تر به موضوع نگاه کرد: اینجا مسئله ای کاملا غریزی و مناسباتی بسیار پایه ای تر از عدالت خواهی (که نیچه از اساس آن را خواستی کینه توزانه و بر پایه ی رشک و حسد می داند، آن گونه که در پیش درآمد بدان اشاره کردیم) و احکام قصاص مطرح است. نیچه پاسخ خود را در مفهوم “معادله ی آسیب و درد” جای می دهد. کیفر دادن خطاکار از این منظر تنها خالی کردن خشم (به زبان فرویدی همان ارضای رانه ی پرخاشگری) بر سر کسی است که سبب آسیب یا زیانی شده است. در اینجا پای یک “معادله” در میان است: بدهکار باید تقاص آسیبش را پس بدهد.اما چگونه؟ -با پیمانی که با طلبکار می بندد. بنابر این پیمان “برای آن که بازپرداخت دِین را همچون وظیفه و تعهدی بر وجدان خویش نقش بزند.تبارشناسی ص ۷۹″ طلبکار می توانست هر بلا و آزاری که بخواهد بر سر بدهکار وارد آورد. از جمله هر قدر که همسنگ بدهی تصور می شود از بدن آن ببُرد. چه ضرورتی هست که طلبکار غرامتی بی رحمانه و با ماهیتی آزاردهنده برای بدهکار در نظر بگیرد؟ پاسخ کاملا فرویدی است: قبل از آن که مناسبات سخت گیرانه ی مرجع بیرونی[که نماینده و سرمنشا ابرمن فرد در نظر گرفته می شود و ازنگاه فروید پرخاشگری وجدان تداوم همان پرخاشگری مرجعیت بیرونی است] برقرار باشد، رانه ی پرخاشگری مانعی را در برابر ارضای دلبخواه خویش نمی دید. همین سیری ناپذیری روحیه ی پرخاشجوی انسان اگر از او بپرسیم که این رنج تا کجا تاوان بدهی بدهکار خواهد بود؟ چنین است: “تا بدانجا که آزار دادن، طلبکار را به اوج “خوشی” رساند”. شاید باز هم فهم چنین مسئله ای که بی رحمی برای انسان ابتدایی تر چه جشنی بود و چگونه کم و بیش چاشنی هر خوشی او بوده است و این بد خواهی فارق از سود و زیان(در نظر فروید رانه ها ماهیتی خنثی دارند) چگونه همچون صفت بهنجار انسان به میان می آمد برای ما معتقدان به اخلاق دموکراتیک و برابری های نژادی و سالوسی های پنهانی تا حد زیادی دشوار باشد. اما در اینجا تاریخ می تواند دستانمان را بگیرد و چشمان نیمه بسته مان را کمی بازتر کند. نیچه در بخش ۲۲۹ کتاب “فراسوی نیک و بد” از معنویت و ژرفابخشی به خشونت(امروزه می توان گفت: از قابل مصرف کردن خشونت) سخن می گوید و چند عینیت تاریخی از لذت عریان پنهان در پس خشونت به دست ما می دهد:

«آنچه رومی در میدان گلادیاتورها، مسیحی در شور و شعف از مشاهده ی صلیب، اسپانیایی با تماشای کافر سوزی یا گاوبازی، ژاپنی امروزی که به زور می خواهد تماشاگر تراژدی شود، کارگر حومه ی پاریس که برای انقلابی خونین دلتنگ است، آن خانم پیرو واگنر که بی هیچ اختیاری تن به تریستان و ایزولده می دهد، آن چه این جماعت از آن لذت می برد و می خواهد با حسی پر رمز و راز آن را سر بکشد، همگی همان شراب تند ساحره ی بزرگ “خشونت” است.»

و چرا دورتر برویم؟ مگر اردوگاه آشوویتس در لهستان که نازی ها درآن انواع اقسام روش های مجازات و کیفر را برای “دشمنان”شان، یهودی های آواره به کار می بردند، از نمونه های ثابت شده ی به کار گیری آن نیروی عظیم و طغیاگر پرخاشجویانه ی انسان نیست که حالا دیگر به “نمادی برای عبرت همگان” تبدیل شده است؟ بگذارید نمونه ای دیگر را مرور کنیم: زجرکُش کردن. طبق شواهد فاش شده، این عمل بعنوان عملی “فراقانونی” از اواخر قرن ۱۸ تا ۱۹۶۰ در آمریکا [و بی شک در بسیاری از نقاط جهان] انجام می شده است. شاید برای خواننده جالب باشد که بداند این عمل در ابتدای قرن ۲۰ بعنوان یک سرگرمی برای عکاسی و فرستادن کارت پستال از زجرکشی هایی که شهروندان عادی شاهدش بودند، عمدتا در ایالات جنوبی آمریکا، تلقی می شد. تنها در طول ۷۶ سال یعنی از ۱۸۸۲ تا ۱۹۶۸ زجرکشی ۳۴۴۶ سیاه و ۱۲۹۷ سفید در ایالت های آمریکا ثبت شده است.بگذارید فقط یک سند تاریخی را به سرعت مرور کنیم: در سال ۱۹۱۶ و در ایالت تگزاس آمریکا، “جسی واشنگتن” نوجوان کارگری که به جرم تجاوز و قتل همسر کارفرمایش توسط نیروهای امنیتی دستگیر شده بود پس از اعتراف به مرگ محکوم شد. پس از اعلام حکم او توسط حضار “به خشم آمده” به بیرون کشیده شدو جلوی صدهزار نفر، از جمله مسئولین و پلیس: اخته شد، انگشتانش بریده شد و بر فراز آتش عظیمی آویخته شد. پس از یک ساعت بالا و پایین شدن، در حالیکه تنها جسم سیاه رنگی از او باقی مانده بود، جسد زغال شده اش در شهر کشیده شد و اجزایی از بدنش به عنوان یادگاری به فروش رسید. در اینکه چه عکس هایی از آن واقعه گرفته شد و چه کارت پستال هایی برای مناسبات مختلف بین “شهروندان عادی” تگزاس آن زمان رد و بدل شد هیچ شکی نمی توان کرد: بله، بدهکار باید تاوان بدهی خود را بدهد، اما روانکاوی به ما نشان می دهد که با وجود انکار لذتی که چنین زجر کشی و کیفر دادنی نصیب انسان می کند، این “معادله ی درد و آسیب” تنها یک بهانه برای ارضای آن رانه ی قدرتمند و وحشی انسانی است: «آن “حیوان وحشی” هنوز کشته نشده است. زندگی می کند، می بالد و تنها به قالب الهی در آمده است.» فراسوی نیک وبد ص ۱۶۷

انکار لذت حاصل از ارضای وحشیانه ی رانه ی پرخاشگری، ماحصل آن شکاف عمیقی است که با روند متمدن شدن انسان، میان رانه های اصیل او و مظاهر گوناگون فرهنگ و تمدن بنا شده است. اما نباید در اینجا توقف کرد. شاید تا اینجای بحث آن فریبنده ترین احساس همدردی ای که فریاد بر می دارد:” آه چه انسان های بی رحمی، چگونه می توانند این چنین باشند؟ براستی ما چقدر آسوده و به دور از چنین وحشیگری هایی به زیستن نیک سرشتمان ادامه می دهیم” به سراغ تک تک ما آمده باشد، اما آن چه که براستی اتفاق می افتد، سراسر متفاوت از آن چیزی است که فکر می کنیم. فوکو، یکی از اندیشمندان معاصری که در تبارشناسی “مراقبت و تنبیه” نظریات چشم گیری ارائه می کند معتقد است که قدرتی که در مجازات اعمال می شود، ضرورتا با آنچه در معالجه یا آموزش به کار می رود متفاوت نیست. در نگاه فوکو گذار از شیوه های کیفر دادن کلاسیک به انواع مدرن آن، علاوه بر تفاوت در ضرورت ها، پیامدهای ناگزیر و دیگرگونی داشته است. او این گذار را نوعی تغییر چهره برای کیفر دادن می داند و بیان می کند که نکته “تنبیه کمتر نیست، بلکه تنبیه بهتر است.مراقبت ص ۱۹۴″.از نگاه او به طور کلی در این تغییر چهره چهار گذار اصلی وجود دارد: ۱-مجازات دیگر نمایشی و عمومی و تظاهری از تمام قوه ی قهری حاکمیت نیست. بلکه بکارگیری دست و پا شکسته و تقریبا خجولانه ی محدودیت هایی است که برای حفظ نظم عمومی ضروری اند. ۲-آنچه مجازات می شود، دیگر “جرم” نیست، بلکه “مجرم” است. آنچه مجرم انجام داده دغدغه ی قانون نیست، بلکه قانون بیشتر در پی نکاتی است که مجرم را به انجام جرم واداشته اند. ۳-دیگر قضات مطابق قانون کیفری را اعمال نمی کنند بلکه متخصصانی (روان پزشک، مددکار،شورای عفو و…) تصمیم می گیرند که احکام نامعین قضایی چگونه اعمال شوند. ۴-هدف دیگر تلافی (خواه برای ترساندن، خواه برای عدالت) نیست، بلکه اصلاح و توان بخشی مجرم است. آنچه فوکو روی آن تاکید می کند میل شدید به “کنترل” و سوق دهی اهداف پنهانی روند کیفر دادن به سمت انضباط است و خواننده به خوبی می تواند ضرورت چنین خواسته ای را از سوی آن نیروی ترقی خواه “متمدن” که در رورگار معاصر با حاکمیت ساز و کارهای “جهانی سازی” همسو و هم جهت عمل می کند(و عملا خود آن است) به خوبی درک کند. نکته دقیقا همینجاست: تمدن در پی “کنترل” است. “در مجازات پیشامدرن، با خشونت به بدن مجرم حمله می شد اما تلافی از راه درد ارضا می شد. مجازات مدرن به دنبال “تغییر درونی” است.تغییر قلبی به شیوه ای جدید از زندگی، اما این کنترل مدرن روح، خود ابزاری است برای کنترل نافذتر و فراگیرتر بدن.فوکو ص ۱۱۵″”رویکرد مدرن به انضباط در پی ایجاد بدن هایی مطیع است، بدن هایی که نه تنها آنچه را انجام می دهند که ما می خواهیم، بلکه آن را دقیقا همانطور که ما می خواهیم انجام می دهند.مراقبت ص ۱۷۲″

آنچه از زبان فوکو خواندیم، گریزی بود برای روشنگری بیشتر در سازوکار خشونت و ادامه ی حیات آن و مبادرت از رویارویی با این خطا که خشونت پیشامدرن با ظهور عصر دموکراتیک جدید و حاکمیت [به ظاهر] آزادیخواهان و مصلحان جهانی به پایان رسیده است. اما باز می گردیم به نیچه و روند تغییر چهره ی خشونت را این بار در دستگاه روانی فرد دنبال می کنیم. ادعای نیچه در باب خشنودی حاصل از آزار تنها به ابژه های بیرونی نمی شود، بلکه او چنین می اندیشد که آزار و کیفر دادن فی نفسه حاوی لذت است، چه اگر ابژه ی کیفر “خود شخص” باشد. مثال نیچه برای چنین لذت سادومازوخیستی، لذتی است که فرد از زندگی زاهدانه و رنج بردن عامدانه ی خویشتن بدست می آورد. اما بهتر است برای روشن تر شدن موضوع از فروید کمک بگیریم: از مفاهیم دشوارفهم مجموعه نظریات فروید که خود او نیز در کارهای پایانی خود(که تاثیر جنگ جهانی اول را نمی توان در آن نادیده گرفت) به آن اشاره می کند، مفهوم “رانه ی مرگ” است. گفتیم که رانه ی پرخاشگری از نگاه فروید آشکارترین نمود و در واقع “زیرمجموعه ی ابژکتیو” رانه ی مرگ است. (البته بی ضرر نیست که در همینجا گریزی به نظرات جدیدتری که در این باره بیان شده است بزنیم که تا حدی صحت گفته های فروید در این باره را در معرض شک و تردید قرار می دهد. آنگونه که اسلاوی ژیژک،فیلسوف معاصر و از پیروان لاکان در بررسی های روانشناختی می گوید: “در شرایطی که کشمکش و پرخاشگری بخشی از زندگی است چگونه می توان به طور کلی خشونت را مردود شمرد؟ راه برون رفت ساده این است که بین پرخاشگری که عملا در حکم «نیروی زندگی» و خشونت که «نیروی مرگ » تمایزی واژه شناختی قائل شویم: خشونت، پرخاشگری به معنای دقیق کلمه نیست، بلکه زیاده روی در پرخاشگری است که چون همیشه مقدار بیشتر و بیشتری را طلب می کند روال عادی امور را به هم می زند.کاری که باید بکنیم خلاص شدن از این زیاده روی است. خشونت ص ۷۲″ اما برای ادامه ی راه، ما عملا رانه ی پرخاشجویانه را نمادی از همان “غریزه ی مرگ”ـی می دانیم که ارتدکس های فرویدی به آن باور دارند).فروید در تبیین پرخاشگری ای که ابژه ی میلش “آن بیرون” است و در پی تخریب و از بین بردن آن است بر سر راه خود مشکلی نمی بیند و به خوبی از پس توضیح مکانیکی آن بر می آید. او چنین خواست تخریبی را ادامه ی همان خواست قدیمی و نارسیسیتیک “من” می داند. مثال او در این مورد رفتار سادیستیک فرد است که در آن رانه های پرخاشگری و عشق در هم می آمیزند و “سایق مرگ هدف عاشقانه را به منظور مقاصد خود منحرف و در ضمن خواست جنسی خود را کاملا ارضا می کند.تمدن ص ۹۰″. اما مشکل آنجا سر بر می آورد که این رانه، یعنی رانه ی مرگ(همان رانه ی پرخاشگری) متوجه درون خود فرد شود. و اینجاست که دیگر استدلال های نارسیسیتی به طور کامل نمی تواند پاسخگو باشد، چرا که رانه ی مرگ آن [و تنها] چیزی است که در سامانه ی روانی فرد، منفعت او را در نظر نمی گیرد و خواهان گسست و نابودی است.”رانه ی مرگ اگر مهار نشود به خودویرانگری سریع منجر می گردد، بنابراین از طریق مکانیسم های دیگر نظیر جابجایی انرژی این رانه مجددا متوجه خارج می شود، بطوریکه پایه ای برای پرخاشگری در مقابل دیگران به وجود می آورد.کاپلان ص ۲۵۶″ جدا از این تغییر چهره که از توجیهات پایه ای روانکاوی فروید در تشدید روحیه ی پرخاشجویانه ی فرد است، اگر گرایش رانه که متوجه درون شده است را کنار نگذاریم، در اینجا معادلات بر هم می خورد و فروید با شک و تردید بسیار بحثی را آغاز می کند که ما را دوباره به جایی که آغاز کرده بودیم، یعنی “وجدان” فرد می رساند. در بررسی علل آغازین شکل گیری وجدان در فرد، گفتیم که فروید دو عامل مرجعیت بیرونی و ابرمن را سرچشمه های آغازین وجدان می داند. اما آنچه در آنجا از آن چشم پوشی کردیم نقش این خشونت مستتر در اقتدار چنین سرچشمه هایی است. فروید در روند شکل گیری “وجدان سخت گیر” در فرد دو پاسخ را همزمان ارائه می کند که در مواردی شاید ناقض یکدیگر باشند، اما می دانیم تعیین مرزهای دقیق شناختی در مسائل روانکاوانه هنوز هم بطور کامل امکانپذیر نیست، چه رسد به دورانی که فروید یکه تاز آن بود.پس همانطور که او می گوید می توان هر دوی این پاسخ هارا در کنار یکدیگر قابل تامل دانست. برای فهم بهتر پاسخ های فروید آن را در قالب مثالی بررسی می کنیم: کودکی را در نظر بگیرید که پدر و مادری سختگیر و مقید دارد. آنها نه تنها خود از کودک مطالبات ویژه ای را تحت عمل “تربیت” می خواهند، بلکه سایر عوامل تاثیرگذار روی او را نیز می خواهند آنگونه ای تغییر بدهند که کودک اقتدار پدر و مادرش را در آنها ببیند. کوتاه سخن اینکه، چنین کودکی در محیطی آکنده از باید ها و نباید ها و تحت نظر یک “مرجعیت بیرونی قدرتمند” سالهای مهم و تاثیرگذار رشدش را سپری می کند.در این حالت مقدار معتنابهی از پرخاشگری بر اثر مانع شدن بر سر ارضای نخستین و مهمترین رانه های او در کودک به وجود می آید و “راه برون رفت از این وضعیت برای او آن است که با مرجعیتی که نمی تواند به او حمله کند هم هویت می شود و آن را در وجود خویش ادغام می کند.تمدن ص ۱۰۱″مرجعیت در این حالت تبدیل به “ابرمن” می شود و تمام خشونتی که کودک مایل بود آن را علیه مرجعیت اعمال کند به تصرف “ابرمن” در می آورد. حالت دیگر، کودکی است که در محیطی آکنده از مهر و محبت پرورش می یابد و چنین محیطی مسلما فرصت ارضای رانه های پرخاشجویانه ی او را به او نمی دهد. او روی به “سرکوب” می آورد و آنچه را که می خواهد بر سر ابژه ی بیرونی به ناخودآگاه خود می راند. سرکوب بیشتر، وجدانی سختگیرتر را به دنبال خواهد داشت. و این چنین است که “وجدان سختگیر از در اثر تاثیرات متقابل دو عامل به وجود می آید، یکی چشم پوشی از سایق هایی که تهاجم را از بند رها می کنند و دیگر تجربه ی عشق که تهاجم را به سوی درون معطوف و به ابرمن منتقل می سازد.ص ۱۰۲ تمدن”.

و اینگونه است که تمدن با تقویت چنین وجدان سختگیری در درون دستگاه روانی فرد و در نتیجه تقویت احساس گناه در فرد همسو با پیشرفت خود، “ملالت ها”ی، جبران ناپذیری را سبب می شود. (و به زبان امروزی تر می توان گفت: ایدئولوژی با تقویت چنین… چرا که از نگاه نیچه، این منتقد سر سرسخت مسیحیت،آموزه های مسیحیت بعنوان بارزترین شیوه ی ایدئولوژی در برهه ای از زمان فرمانروای جهان بود و [آنگونه که ژیژک، از منتقدان ایدئولوژی حاکم در زندگی امروزه ی ما می گوید] در اشتباه خواهیم بود اگر بپنداریم که دوران “ایدئولوژی” و “مسیحیت” دیگر به پایان رسیده است.).بدون شک مجالی نخواهد بود تا پس از این واکاوی وجدان، به دیگر پرسش هایی که از دل این تبارشناسی سر برون می آورند پاسخی بدهیم. کار ما همینجا به پایان رسیده است و باقی مسائل را باید در بستری دیگر و فرصتی دیگر پی گرفت. نیچه و فروید، این دو متفکر هنجارشکن، این دو منتقد پیش انگاره های روانی نادرست درمورد انسان، در آوردگاه “اخلاق” به یکدیگر می رسند و آنگونه که دیدیم هر دو در یک جبهه ی فکری به جدل می پردازند. به “شر” بعنوان مقوله ای در ذات خود نفی شده و کاملا اکتسابی نگاه نمی کنند، بلکه آن را نیمه ای از سرشت دستکاری نشده ی انسانی می دانند که نه دیده شده و نه “خواسته شده” تا دیده شود. و اینگونه نیست که با چنین فرضی خواستار تبلیغ کنش هایی باشند که طبق پیش انگاره های تعیین شده یک انسان بطور بی واسطه “گناه” نامیده می شود. بلکه آنچه “تبارشناسی” این دو در پی آن است شکافتن معنای اطمینان بخش چنین کنش های اخلاقی و نشان دادن احتمالی بودن ضروریات ظاهری آنهاست. همانطور که نیچه می گوید: گناهکاری انسان نه یک واقعیت، که تفسیر یک واقعیت است.

منابع:

فراسوی نیک و بد، فردریش نیچه،سعید فیروز آبادی، نشر جامی، چاپ دوم ۱۳۸۹

تبارشناسی اخلاق،فردریش نیچه،داریوش آشوری،نشر آگه،چاپ اول ۱۳۷۷

آواره و سایه اش،نیچه، فریدریش؛علی عبداللهی؛نشر مرکز، چاپ دوم ۱۳۸۴

تمدن و ملالت های آن،زیگموند فروید،محمد مبشری،نشر ماهی،چاپ پنجم۱۳۸۹

مجله ی ارغنون،مرگ: مجموعه مقالات،زیگموند فروید و…،سازمان چاپ و انتشارات،چاپ چهارم ۱۳۹۲

توتم و تابو،زیگموند فروید،محمدعلی خنجی،نشر الکترونیکی اردیبهشت ۱۳۹۰

فوکو،گری گوتینگ،مهدی یوسفی،نشر افق،چاپ اول ۱۳۸۹

مراقبت و تنبیه، میشل فوکو، افشین جهاندیده و نیکو سرخوش، نشر نی، چاپ اول ۱۳۷۸

خشونت-پنج نگاه زیرچشمی،اسلاوی ژیژک، علیرضا پاکنهاد، نشر نی، چاپ سوم ۱۳۹۱

روانپزشکی کاپلان و سادوک، جلد۲،دکتر رضاعی،نشر ارجمند