نیهیلیسم / مراد فرهادپور

نیهیلیسم، مفهومی است که جدا از دلالت­‌های فلسفی­ و پیچیدگی­‌های نظری­‌اش، در تجربه­‌ی روزمره و شخصی افراد نیز معنادار است. به بیان ساده، و همانطور که نیچه اظهار می­‌کند، می­‌توان نیهیلیسم را بی­‌ارزش شدن ارزش­‌ها تعریف کرد. تقریباً همه­‌ی افراد (حتی اگر اصطلاح نیهیلیسم به گوششان نخورده باشد) به طریقی با تجربه­‌ی بی­‌معنایی و تزلزل نظام­‌های ارزشی­‌شان رویارو می­‌شوند. نسل­‌های پیشین، همواره از به محاق رفتن ارزش­‌ها و راه و رسم گذشته دم می­‌زنند، اینکه چطور چیزهای "باارزش" گذشته از دست رفته­‌اند و معنای خود را از دست داده­‌اند و دیگر اخلاق وجود ندارد و جوانان گستاخ شده­‌اند و... . در واقع هر نسلی در قبال نسل­‌های پس از خود و در قبال وضعیت فعلی ارزش­‌ها چنین احساسی دارد. یا آنطور که زوپانچیچ اشاره می­‌کند، این اصلاً خصلت ارزش­‌هاست که همواره دچار بحران باشند.[1]
اتمیزه­‌شدن افراد، سرد شدن روابط، دخالت نیروهای انتزاعی (دولت و سرمایه) در حیات شخصی­ انسان­‌ها، شکاف نسل­‌ها، ازدست رفتن ارزش­‌ها و راه و رسم گذشته، همگی نمونه­‌هایی از تجربه­‌ی نیهیلیسم در مفهوم فراگیر کلمه هستند، و بدین ترتیب با مفهومی انتزاعی سروکار داریم که باید برای بخشیدن تعین بیشتر به آن، مباحث تاریخی و فلسفی در خصوص نیهیلیسم را مطرح کرد؛ خواست قدرت، تبارشناسی اخلاق (نیچه)، کوتاهترین سایه (زوپانچیچ)، نیچه و فلسفه (دلوز)، ازجمله متونی هستند که در این جلسات به آن­ها خواهیم پرداخت و بحث درباره­‌ی نیهیلیسم را از رهگذر آن­ها پیش می­‌کشیم.
مهمترین نکته­‌ای که باید در خصوص نیهیلیسم متذکر شد آن است که بی­‌ارزش شدن ارزش­‌ها، بی­‌معنایی و فقدان، صرفاً یکی از دو وجهِ نیهیلیسم است، وجه دیگر آن ازقضا نوعی انفجار و تکثیر همان چیزهای از دست رفته است؛ عصری که دچار بی­‌معنایی و فقدان ارزش­‌هاست، ازقضا همان عصرِ انفجار معنا و ارزش­‌های گوناگون است. این انفجار سبک­‌های مختلف زندگی، فرهنگ­‌های جورواجور، تلنبار معنا، و اصولاً آنچه تحت عنوان پست­‌مدرنیته و تکثرفرهنگی می‌­شناسیم، رویِ دیگر همین فقدان نیهیلیستی است.
نسبی­‌گرایی که تقریباً به گرایش مسلط زمانه­‌ی ما بدل شده است، مبین همین وضعیت نیهیلیستی است که در آن هیچ نظام ارزشی و هیچ فرهنگ و سنت خاصی قادر نیست خود را در مقام چارچوبی سفت و سخت پیش بگذارد. برخورد فرهنگ‌­ها و نظام­‌های ارزشی متفاوت، مواجهه با دیگری، بی­‌پایگی نظام­‌هایِ ارزشیِ خود ما را آشکار می­‌کند، نظامی (مثلاً کلیسا) که پیشتر همه چیز را تعیین می­‌کرد و ارزش­‌ها و عقاید گوناگون را انسجام می­‌بخشید اکنون اقتدار خود را از دست داده است. آدمی به راحتی به هر نظام ارزشی که بطور نهادمند وجود دارد مشکوک می­‌شود، و دشوار بتواند قاطعانه از سنتی خاص دفاع کند و خود را وقف پروژه­‌ای کلی کند؛ اما این انفعال نیهیلیستی نیز تنها یک سویه­‌ی وضعیت است، از طرف دیگر، بنیادگرایی در اشکال گوناگونش، به عنوان عکس­‌العملی واکنشی در برابر نیهیلیسم سربرمی­‌آورد. تروریستی که خود را در لندن منفجر می­‌کند، خود زاده­‌ی انگلیس و تحصیلکرده­‌ی نهادهای همان کشوری است که با آن به مقابله برمی­‌خیزد.
مسئله­‌ی اقلیت­‌ها، مهاجران و پناهندگان، در مقام دیگری، فرهنگ و نظام ارزشی آن­ها، به یک معضل بدل می­‌شود. گویی لیبرالیسم، با پذیرایی از دیگری و فرهنگ و سبک زندگی متفاوتش، ما را به مدارا فرامی‌­خواند، اینکه باید تفاوت­‌ها را تاب آوریم و اصلاً پذیرای آن باشیم. اما آنچه در عمل مشاهده می­‌کنیم، پدیده­‌ای سراسر متفاوت است، این مدارا تاجایی می­‌تواند تداوم پیدا کند که دیگری از حد و حدودش تجاوز نکند، که خیلی شبیه ما نشود. دیگری­‌ای که در رویکرد لیبرالی مدنظر است، از پیش یک دیگری اخته و خنثی شده است و رفتارش تا جایی جذاب و تماشایی است که در حد یک پدیده­‌ی توریستی باقی بماند، همچون رقص و موسیقی نامتعارف قبایل آفریقایی که به­‌خاطر شکل نامأنوس و عجیب و غریبش به یک منظره­‌ی "جذاب" فرهنگی بدل می­شود. این مدارای فرهنگی و ستایش از تفاوت­‌ها، به هیچ وجه مترادف پذیرش نظام ارزشی و معنایی دیگری نیست. شکاف میان فرهنگ­‌ها و نظام‌­های ارزشی متفاوت، پابرجاست و تنش ایجاد می­‌کند.
در کنار این تکثرفرهنگی و نسبی­‌گرایی، از سوی دیگر، شاهد تلاشی بودیم برای دستیابی به ارزش­‌های کلی و جهانشمول که بنا بود به فجایع بشری پایان دهند. تأسیس سازمان ملل پس از جنگ­‌های جهانی نمونه­‌ای است از این کوشش برای رسیدن به یک توافق و اجماع. اما سازمان ملل نیز، عملاً سازمان دُوَل از آب درآمد و منطقی که از آن پیروی می­‌کند نیز منطق قدرت است؛ چگونگی تفسیر اعلامیه­‌ی حقوق بشر و تصمیم­‌گیری درباره­‌ی چگونگی اجرای مواد آن در کشورها خود تبدیل به معضل شده است، برگزاری اجلاس­‌های عظیم جهانی برسر موضوعاتی همچون بحران­‌های زیست­‌محیطی، صرفاً به فسخ توافقات پیشین می­‌انجامد (برای مثال نشست کیوتو در دانمارک را در نظر بگیرید).همه­‌ی این­ها حاکی از آن است که مسئله­‌ی نیهیلیسم نه‌ ­تنها حل­‌ناشده باقی می‌­ماند، بلکه حتی نمی­‌تواند به درستی صورتبندی شود و به اندیشه درآید.
نیچه نیهیلیسم را بطور درونماندگار از خود سنت مسیحی بیرون می­‌کشد و آن را نتیجه­‌ی ضروری اخلاق مسیحی قلمداد می­‌کند. میل مسیحیت به دستیابی به حقیقت، آن هم بدون هیچ­‌گونه ملاحظه­ کاری و سازش، ارزش­‌ها و نظام معنایی خود آن را سرنگون می‌­کند. آرمان زهد (ascetic ideal) مسیحیت، آن چیزی است که در نهایت تیشه به ریشه­‌ی همه­‌ چیز، ازجمله خود مسیحیت، می­‌زند و به نیهیلیسم می­‌انجامد. بدین ترتیب والایش، والایش­‌زدایی را به همراه می­‌آورد. هرچند نیچه در اینجا بطور خاص، از نظام ارزشی اروپایی حرف می­‌زند، اما در تبارشناسی اخلاق خاطرنشان می‌­کند که این فروپاشی، سرنوشت گریزناپذیر هر نظام ارزشی است.
ظهور پروتستانیسم، تجلی همین صداقت مسیحی است که در شکاف و دوگانگی میان امر ابژکتیو و امر سوبژکتیو ریشه دارد، یعنی مسیحیت به مثابه نهاد (کلیسا و کاتولیسیسم) و مسیحیت به مثابه ایمان فردی. برای مثال ماجرای پاپ و آزارجنسی کودکان توسط کشیش­‌ها را در نظر بگیرید. لاپوشانی جنایت کشیش­‌ها به­‌خاطر حفظ آبروی کاتولیسیسم و نهاد کلیسا از جانب پاپ، به هیچ وجه پذیرفتنی نیست. آنچه نهایتاً از مسیحیت برجای می­‌ماند یا اسکلتی است بدون گوشت (یک نهادِ صرف)، یا گوشتی بدون استخوان (صداقت الحادی، ایمان فردی، یا همان نیهیلیسم منفعل).
بدین ترتیب، (و همانطور که زوپانچیچ تأکید می‌­کند) نیهیلیسم نزد نیچه، مبین چیزی بیش از صرفِ فقدان یا نادرستیِ ارزش­‌ها است، درواقع چیزی که با آن روبروایم فقدان قدرت یا مکانیسمی است که قادر به خلق ارزش­‌های جدید باشد.
محتوا بخشیدن به مفهوم نیهیلیسم، درگرو درک آن به عنوان مقوله­‌ای تاریخی و روشن ساختن پیوند آن با مدرنیته است. دوگانگی و تناقض درونی‌­ای که از آن نام بردیم، خصلت مدرنیته نیز هست. مدرنیته را می­‌توان در ارتباط با دو معنای کلمه‌ی critical تبیین کرد؛ critical در یک معنا به مفهوم بحران (crisis) و در معنای دیگر به مفهوم نقد (criticism) به کار گرفته می­شود. نقدی که تمام چیزهای سفت و سخت را به چالش می­کشد و هیچ پایگاه محکمی برجای نمی­گذارد، و بدین ترتیب به بحران می­انجامد. دیالکتیک میان دوسویه­ی سازنده و تخریبی، تاجایی پیش می­رود که آدمی درمی­یابد که گویی نقد سازنده همان نقد تخریبی است، به بیان دیگر نمی­‌توان مدرنیته را به یکی از دو وجه ساختن یا تخریب فروکاست، بلکه با دیالکتیک میان این دو طرفیم بطوریکه هر ساختنی دربردارنده­ی نوعی تخریب است و هیچ تخریبی صرفاً جنبه­ی سلبی ندارد. درواقع هر موضع­گیری­ای باید تکلیف خود را با این درهم­تنیدگیِ سازندگی و تخریب روشن کند. برج­هایی که یکی پس از دیگری در تهران قد علم می­کنند، صرفاً نشانگر سازندگی و پیشرفت نیستند، بلکه برای بسیاری، خصوصاً آنانی که تجربه­ی چنددهه زیستن در تهران را دارند، متضمن تخریب باغ­ها و بسیاری عمارت­ها و بناهای قدیمی نیز هست. اساساً زیستن در تهران، آدمی را آشکارا با این فرآیند بی­پایان خراب کردن و ازنوساختن روبرو می‌­کند. درک نیهیلیسم، مستلزم تشخیص رابطه­ی میان این دو است.
فهم نیهیلیسم به منزله­ی نوعی مرض یا عارضه، وجه سازنده­ی آن را از نظر دور می­دارد. هوسرل از بحران علوم اروپایی دم می­زند، بحرانی که مبانیِ علمی اروپا را متزلزل ساخته و اکنون وظیفه­ی اروپاییان خوب آنست که به این بحران پایان دهند. هرچند هوسرل به­خوبی وجود این بحران را تشخیص می­دهد اما آن را به علوم محدود می‌­کند و همچنین وجه سازنده­ی این بحران را درنظر نمی­گیرد. هوسرل نیهیلیسم را عارضه­ای می­انگارد که گریبانگیر اروپا شده است، غافل از آنکه نیهیلیسم به منزله­ی یک منطق یا رژیم یا ساختار عمل می‌­کند و نمی­‌توان آن را به یک عارضه فروکاست. هایدگر نیز تأکید می‌­کند که نیهیلیسم صرفاً یک نوع جهان­بینی (Weltanschauung) نیست که در یک مقطع خاص رخ داده باشد. هرچند هایدگر نیز نیچه را در چارچوب مسائل فلسفی محدود می‌­کند، چراکه قصد دارد او را به عنوان آخرین متافیزیسین ترسیم کند، نزد هایدگر، نیهیلیسم نیچه بیشتر ازآنکه امری تاریخی باشد، مقوله­ای هستی­شناختی است که بر اثر فراموشی پرسش از مسئله­ی هستی، رخ نموده است.
اگر بخواهیم، ارتباط نیهیلیسم را با زندگی صورتبندی کنیم، باید بگوییم که نیهیلیسم تؤامان مبین نوعی فقدان و مازاد در زندگی است. درواقع باید از سویی با فقدان نیهیلیستی سرکرد و از سوی دیگر بر آن فائق آمد، این فائق آمدن همیشه مستلزم نوعی افراط است؛ آدمی پیوسته میان سرخوردگی خلأ ناشی از این فقدان و کنش­های افراطی برای چیره شدن بر آن دست و پا می­زند. توگویی زندگی نیهیلیستی از یکسو نیازمند مخدر و مسکن است تا بتوان انبوه نشانه­ها و تصاویر و معانی متکثر را تاب آورد و به طریقی از جهان فاصله گرفت و نیروی زندگی را رام کرد و از سوی دیگر نیازمند روانگردان و محرک است تا بتوان آن مازاد را به زندگی افزود، گویی زندگی کردن و لذت بردن همواره نیازمند نوعی فراتر رفتن از مرزهای واقعیت موجود و به دست آوردن یک تجربه­ی افراطی و خارج از حدود عادی زندگی است. زوپانچیچ به ترکیب زاناکس (مسکن) و الکل (محرک) به عنوان دو عنصر جدایی ناپذیر این زندگی اشاره می‌­کند.
نمونه­ای از این را می­‌توان در سریال­‌های عامه‌­پسند غربی در مورد خون­‌آشام­‌ها دید. خون­‌آشام­‌ها هم واجد نوعی مازاد زندگی، نوعی نیروی برتر و خارق­‌العاده­‌ اند، اما همچنین از یک فقدان ریشه‌­ای نیز رنج می‌­برند، اینکه آن­ها روح ندارند و به بیان دیگر‌undead هستند. فناناپذیریِ آن­ها به معنای لذت بردن بی­‌حد و مرز از زندگی نیست، بلکه پیشاپیش جوهر زندگی از آن­ها سلب شده است. توگویی خون­‌آشام‌­ها نماینده­‌ی سرشت نیهیلیستی حیات انسان مدرن­‌اند، نمی­‌توان بسادگی گفت انسان مدرن زنده است، بلکه او صرفاً مرده نیست.
اگر بخواهیم این قضیه را در چارچوب اصطلاحات خواست و اراده صورتبندی کنیم باید بگوییم که انسان از یکسو با نوعی "اراده نکردن/نخواستن" (نیهیلیسم منفعل) و از سوی دیگر با "اراده کردن/خواستِ هیچ" (نیهیلیسم فعال) روبروست. در هر حال، به نظر می‌­رسد آدمی نهایتاً میان این دو اراده کردن هیچ را برمی­‌گزیند، یعنی همان کنش افراطی، همان خواستن چیزی بیشتر و فراروی از مرزها.

 

نیهیلیسم مفهومی نیست که بتوان بدان کلیتی ایجابی بخشید، حتی در متون خود نیچه، در مقام فیلسوفی که اصولاً نظریه‌ پردازی در باب نیهیلیسم را به او منتسب می­‌کنند، نمی‌توان چیزی تحت عنوان یک نظریه‌ی منسجم نیهیلیسم یافت، و این را نمی­‌توان صرفاً ناشی از سبک نوشتار پراکنده‌ی نیچه دانست بلکه بیشتر به سرشت خود مفهوم نیهیلیسم مربوط می‌­شود. در واقع نیهیلیسم بیشتر حاکی از یک گسست است، که هرچند بطور خاص به مدرنیته مربوط می­‌شود اما به طریقی کل تاریخ را دربرمی­‌گیرد، آن هم بدین معنی که مبین استثنای برسازنده­‌ی واقعیت است. مارکس، فروید و نیچه هریک نوعی خلأ و تنش و گسست در دنیای مدرن را ردیابی می­‌کنند، و شکاف و خلأ را در تاریخ ردیابی می­‌کنند.
آنچه از نقد اقتصاد سیاسی مارکس برجای می­‌ماند، نه نوعی دترمینیسیم اقتصادی و یا نظریه‌­ای در باب اثبات امکان سوسیالیسم، بلکه (به طور انتقادی) بحرانی است که ذاتاً با اقتصاد سرمایه‌­داری گره خورده است. در مورد فروید نیز، مفهوم ناخودآگاه مبین شکاف برسازنده‌­ی سوژه است، آن بخشی از سوژه که هرگز مستقیماً قابل نمادپردازی نیست.
آن بخشی از نظریات فروید و مارکس که بخواهد شکلی کلی به خود بگیرد، خود همواره تبدیل به نوعی ایدئولوژی می‌شوند، آنچه از نقد مارکس و فروید برجای می‌ماند نه نظریه‌ای فراتاریخی، بلکه همین شکاف و خلأ است. همین قضیه در مورد نیهیلیسم نزد نیچه نیز وجود دارد، نیهیلیسم را نمی‌توان نظریه‌ای کلی و فراتاریخی به مفهوم ایجابی کلمه دانست، بلکه نیهیلیسم در هیئت نوعی نقطه‌ی دردناک و تاریک در واقعیت است، نوعی گسست. همانطور که ایده‌ی بحران نیز از تبدیل شدن به ایدئولوژی ماتریالیسم تاریخی مقاومت می‌کند و ایده‌ی ناخودآگاه نیز از تبدیل شدن به یک ایدئولوژی در هیئت نهادهای مسلط روانکاوی مقاومت می‌کند.
با چنین درکی از مفهوم نیهیلیسم نزد نیچه، می‌توانیم از نقد هایدگر نسبت به نیچه فاصله بگیریم. هایدگر ادعا می‌کند که نیچه همچنان درگیر نگاه هستی‌شناسانه و خداشناسانه به فلسفه است. به زعم هایدگر، خواست قدرت سعی در توضیح موجودات را دارد، و بازگشت جاودان همان، مبین وجود در فلسفه‌ی نیچه است. اما به نظر می‌رسد نیچه، بر خلاف هایدگر، به جای هستی‌شناسانه کردن تاریخ، هستی‌شناسی را تاریخی می‌کند. و آنچه هایدگر Destruction of Metaphysics می‌نامد و به خود منسوب می‌کند، به طرز بسیار ملموس تری در خصوص نیچه صدق می‌کند، چرا که نیچه به جای مطرح کردن مفهومی تحت عنوان هستی که همچون پوششی همه چیز را تحت پوشش قرار می‌دهد، وجوه مختلف تاریخ، اخلاق، فلسفه و زندگی غرب را نقد می‌کند و خیلی بیشتر از هایدگر با نقد انضمامی واقعیت پیرامون خود درگیر است، امری که در نقد نیچه از بزرگترین موسیقیدان زمانه‌اش، واگنر، به خوبی مشاهده می‌شود.
نیچه تحت دو مضمون به نیهیلیسم می­‌پردازد. یکی اخلاق مسیحی (اینکه نیهیلیسم نتیجه‌ی بسط خود اخلاق مسیحی است، اینکه جستجو به دنبال حقیقت، مانع از سازشکاری و خودفریبی فرد مسیحی می‌شود)، دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که نیهیلیسم را در رابطه با معرفت‌شناسی و در پیوند با مفهوم عقل پیگیری می‌کند. از نظر نیچه، مفاهیم متافیزیکی در شیوه­‌ی رابطه‌ی ما با واقعیت تعبیه شده‌اند و وقتی این مفاهیم بیرون کشیده می‌شوند و مورد تأمل قرار می‌گیرند، خود این واقعیت دچار فروپاشی می‌شود. مفاهیم متافیزیکی‌ای همچون وحدت، حقیقت، یا هدفمندی طبیعت و... مفاهیم متافیزیکی‌ای هستند که بشر خود در واقعیت تعبیه کرده و بر آن فراافکنده است و لحظه‌ای که این مفاهیم بر اثر تأمل به چالش کشیده می‌شوند، دنیایی که برساخته‌ی آن‌هاست تجزیه می‌شود. این تجزیه‌ شدن، بر اثر آگاهی از فرآیند برساخته شدن واقعیت، به نیهیلیسم می‌انجامد. در واقع سربرآوردن نیهیلیسم بطور درونماندگار روی می‌دهد و عارضه‌ای نیست که از "بیرون،" علیه عقل و معنا، بر ما تحمیل شده باشد و ارزش‌های ما را ویران کرده باشد.
حال می‌توان برطبق مقاله‌ی تیلور درباره‌ی نیچه به چند ایده پرداخت. نخست آنکه چیزی که تحت عنوان متافیزیک می‌فهمیم، سلطه‌ی ذهن‌گرایی بر طبیعت و واقعیت است. سوژه، تصورات و مفاهیم درونی خودش را بر ابژه‌های بیرون مسلط می‌کند. در پس هر متافیزیکی (حتی متافیزیک عینی گرای علم)، نوعی سوبژکتیویسم پنهان است. بر همین اساس است که نیچه اشاره می­‌کند که سوژه مستلزم مفهوم جوهر است و نه برعکس. سوژه به هر ابژه‌ای نوعی جوهر نسبت می‌دهد، اما این خود مفهوم سوژه است که وجود نوعی جوهر برای ابژه‌ها را ایجاب می‌کند. میل سوژه به جاودانگی، تسلط، انسجام و... وجود نوعی جوهر تغییرناپذیر در ابژه‌ها را پیش‌فرض می‌گیرد. بر همین اساس است که نیچه جای دیگر از ناممکن بودن معرفت‌شناسی حرف می‌زند، (در اینجا نیچه به هگل، در ابتدای پدیدارشناسی نزدیک می‌شود، آنجا که هگل اشاره می‌کند که آگاهی نمی‌تواند مستقیماً خود را موضوع خود قرار بدهد، بلکه همواره به یک آگاهی دیگر برای نقد آگاهی ما نیاز است) آگاهی، همچون چاقویی که دسته‌ی خود را نمی‌برد، قادر نیست خود را مستقیماً واکاوی کند. به زعم نیچه، آنچه ما واقعیت می‌دانیم، نوعی آفریده‌ی هنری خود ماست، ناشی از میل ما به ارزش ساختن است و وقتی این حقیقت را از خود پنهان می‌کنیم به نوعی عینی‌گرایی گرایش پیدا می‌کنیم (این تصور که واقعیتی مستقل از ما بطور خودبسنده وجود دارد، یا این تقابل که ازیکسو جهانی محسوس و پدیداری و از سوی دیگر جهانی فی نفسه وجود دارد). به همین دلیل است که از نظر نیچه، تحمل بی‌معنایی معیار قدرت است، در اینجا می‌توان نیچه را با لکان مقایسه کرد، آنجا که لکان از سوژه‌ای صحبت می‌کند که قادر است درک کند که خودِ دیگری بزرگ و عرصه‌ی معناداری نیز در نهایت نامنسجم است ("دیگری بزرگ وجود ندارد") و قادر نیست هویت و معنایی مستحکم و همیشگی برای سوژه‌ها فراهم کند. تحمل این بی‌معنایی را می‌توان سویه‌ی مثبت یا فعالانه‌ی نیهیلیسم دانست.

تقریباً تمام مضامین فوق در مقاله‌ی بسیار مهم در باب حقیقت و دروغ به مفهومی غیراخلاقی  گرد‌ آمده است. اینجا نیچه نشان می‌دهد که حقیقت چطور خود ساخته‌ی تخیل و زبان است. حقیقت بدین مفهوم با نیازها و مقتضیات تداوم حیات بشر گره خورده است. البته حقیقت نزد نیچه، در دو سطح مطرح می‌شود، نیچه حقیقتی که در عرصه‌ی نمادین (ایماژها و استعاره‌ها و مجازهای مرسل و ارزش‌ها و...) جستجو شود را به شدت رد می‌کند و در مقابل از حقیقتی سخن می‌گوید که (به بیان لکانی) منزلت آن امر واقعی است، حقیقتی بی‌معنا.
نباید گمان کرد که از این صورتبندی از حقیقت، باید نوعی نسبی‌گرایی را نتیجه گرفت. باید در نظر داشت که مفهوم منظرگرایی نیز، نزد نیچه، به هیچ وجه مبین نوعی نسبی‌گرایی نیست (این تصور متعارف و روزمره که "هرکس از منظر خود به واقعیت نگاه می‌کند" و هرکس سلایق و دیدگاه خود را دارد)، بلکه شبیه به آنچه ژیژک مفصلاً در کتاب Parallax View شرح می‌دهد، منظرگرایی نیچه حاکی از رابطه‌­ی هستی‌شناختی میان منظر سوژه و چگونگی نمایان شدن ابژه است، اینکه چطور نگاه و منظر سوژه، امری خنثی نیست که دخالتی در واقعیت ابژکتیو نداشته باشد، بلکه اساساً منظر سوژه، (چگونه) پدیدار شدن ابژه را ممکن می‌کند. حقیقت، امر واقعیِ همبسته‌ی هر پدیدار، از دل تغییر منظر رخ می‌نماید، هنگامی که حین نگاه به ابژه‌ای واحد، نوعی تغییر منظر انجام می‌گیرد، نوعی تنش میان چگونگی پدیدار شدن آن سربرمی‌­آورد؛ به بیان دیگر نوعی شیفت و جابجایی سوبژکتیو، موجب تغییری هستی‌شناختی در خود ابژه می‌شود و تفاوت حداقلی ابژه را آشکار می‌سازد. در نهایت، اساساً آنچه این تفاوت حداقلی و شکاف را در ابژه وارد می‌کند، خود این واقعیت است که سوژه به ابژه نگاه می‌کند. نگاه سوژه، در هیئت نوعی شکاف، در ابژه لحاظ شده است و آنچه مانع از انطباق ابژه با خودش می‌شود، نگاه سوژه است که به طور ابژکتیو در ابژه وجود دارد.
اگر به طور مثال به بحث مارکسی بحران بازگردیم، و نمونه‌ی بحران اخیر سرمایه داری را در آمریکا و اروپا در نظر بگیریم، می‌توان دید که چگونه خود تلاش و تحرک برای پیشرفت و پویایی به بحران می‌انجامد، مشاهده‌ی این وضعیت مستلزم ایجاد نوعی شکاف در واقعیت ظاهراً منسجم و بی‌خلل سرمایه داری است، این شکاف انداختن به میانجی نوعی تغییر منظر در خود واقعیت سرمایه‌ داری انجام می‌گیرد، نوعی شیفت از منظر Main Street به Wall Street و تنشی که میان تفاسیر این دو از پدیداری واحد، بحران، ایجاد می‌شود. این بدین معنی نیست که از دو منظر به چیزها نگاه کنیم، بلکه بدین معنی است که با ایجاد شکاف در یک منظر، آن را به دو  بدل کنیم. این شکاف که یک را به دو بدل می‌کند، همان تفاوت حداقلی‌ای است که هر چیز را از خودش جدا می‌کند و مانع انطباق تمام و کمال آن با خودش می‌شود.
(برای بررسی دقیق‌تر این دوگانگی حقیقت نزد نیچه، و نقد منظرگرایی، به کتاب زوپانچیچ رجوع کنید.)
حال اجازه بدهیم با پرداختن به مشهورترین کتاب نیچه، چنین گفت زرتشت، به بحث ادامه دهیم. کتابی که به سبکی mock-biblical نگاشته شده است، سبکی که کتاب مقدس را به سخره می‌گیرد. خود عنوان کتاب، مبین تلاش برای سخن گفتن در وضعیتی نیهیلیستی است، آیا هنوز امکان سخن گفتن وجود دارد؟ آیا هنوز می‌توان آموزه‌ای ارائه داد؟ آیا در دوران ما‌بعد نیهیلیسم می‌توان از ارزش‌های جدید سخن گفت و ارزش‌های جدیدی را بنیان گذاشت؟ نیچه این کتاب را "کتابی برای همه کس و هیچ‌کس" می‌داند، چنین گفت زرتشت از یکسو کتابی است برای همه‌کس چون همه به نوعی با نیهیلیسم درگیر هستند و از سوی دیگر کتابی است برای هیچ‌کس چون هیچ پیدا نیست که آیا اصلاً هنوز امکان فهم و سخن گفتن به طور ایجابی وجود دارد یا نه. پیداست که امکان نشر ارزش‌ها به شکلی پیامبرگونه وجود ندارد، زرتشت در این کار شکست می‌خورد و روند سخنان او درونی می‌شود و با خود حرف می‌زند. کتاب با نوعی آری‌گویی بدین وضعیت پایان می‌یابد، بازگشت جاودان همان، اینکه آدمی باید هرآنچه اراده می‌کند را تا ابد اراده کند.
حال چرا در اینجا سخن گفتن این‌قدر اهمیت دارد؟ سخن گفتن را در اینجا باید به مفهوم ایجاد گفتارهای جدید در نظر گرفت، سخن گفتنی ورای نیهیلیسم. در مرحله‌ی اول، همانطور که گفتیم، زرتشت در هیئت نوعی پیامبر ظاهر می‌شود، پیامبری که مردمان را جمع می‌کند و آموزه‌هایش را برای آن ها بازگو می‌کند، اما به نظر می‌رسد نمی‌توان با فراموش کردن گذشته و سنتی که پیشتر وجود داشته است، از آموزه‌های جدید سخن گفت. امر مسئله برانگیز در اینجا، همان جدا کردن وجود از زمان است، درواقع باید زمان‌مندی و تاریخ‌مندی را به عرصه‌ی خلاقیت ارزش‌های خودمان راه بدهیم. یک جور جهش کییرکگوری برای پشت سر گذاشتن گذشته ممکن نیست، و این گذشته همچنان حضور دارد، به بیان دیگر باید روحیه‌ی کینه توزی را در خصوص گذشته کنار بگذاریم، تاجایی پیش برویم که چنان بودگی گذشته را خواست و اراده‌ی خودمان بدانیم و اینگونه است که می‌توانیم از سنگینی آن خلاصی یابیم. آنچه در بازگشت جاودان همان، باز می‌گردد، برخلاف تصور هایدگر، چیزی یکسان به معنی دقیق کلمه نیست. آنچه باز می‌گردد، خود حدوث و contingency محض است و اینگونه است که می‌توان با زمان کنار آمد و حدوث آن را پذیرا شد. غلبه بر نیهیلیسم جایی است که آن لحظه‌ی حادث و تکین، آن موضوع خاص اراده و خواستمان، را جاودانه می‌سازیم، آن لحظه‌ای که آن را برای ابدیت می‌خواهیم. اینجاست که بی‌معنایی به اوج خود می‌رسد، همین امر حادث و تصادفی، همین فقر و بی‌چیزی‌ای که سوژه با آن روبرو می‌شود ابدی و جاودانه ساخته می‌شود، غلبه بر نیهیلیسم مستلزم خواست ابدی همین لحظه‌ی خاص و همین امرجزئی است. این را می‌توان نوعی قمار کردن دانست، نوعی تاس ریختن.

اما بدون غلبه بر کین‌توزی، بدون غلبه بر روحیه‌ی انتقام از گذشته، چنین آری گویی‌ای ممکن نمی‌شود.  بگذارید به ثمثیل خود کتاب رجوع کنیم، تمثیلی که به بهترین نحو آن تهوع و اشمئزاز ناشی از نیهیلیسم را به تصویر می‌کشد، تصویر چوپان جوانی که در کنار گله‌اش به خواب رفته و در این حین، ماری به دهانش خزیده است. چوپان، زندگی و حیات پاک و سلامت را به نمایش می‌گذارد و در مقابل، مار به درون چوپان نفوذ می‌کند تا زندگی او را از درون تهی کند، زرتشت به او توصیه نمی‌کند که مار را بیرون بکشد، بلکه از او می‌خواهد تا سر مار را گاز بگیرد. ما باید فعالانه بپذیریم که تمام ارزش‌ها، "حقایق" و ... همگی محصولات تاریخی هستند.
نکته‌ی دیگری را باید در خصوص زمان متذکر شد. دیدیم که خلق ارزش‌های نو از رهگذر فراموش کردن ارزش‌های گذشته امکان‌ناپذیر است، اما شکل دیگر آن است که در عوض کنار نهادن گذشته، با نوعی نوستالژیا و سنت‌گرایی به آن چنگ بزنیم، کاری که متضمن نوعی کینه نسبت به آینده و حال و توهم نسبت به گذشته‌ای از دست رفته است، گذشته‌ای که ماهیت اصلی‌اش جز از دست‌رفته‌بودن و بازیابی‌ناپذیری، چیز دیگری نیست. زرتشت در بخشی از این کتاب، با فردی برخورد می‌کند که در ذم شهر سخن می‌گوید و با "صداقت" روستایی‌اش از شهر اظهار بیزاری می‌کند و با شهرنشینان می‌ستیزد. هرچند این فرد به درستی بر برخی تنش‌ها و تناقضات شهر انگشت می‌گذارد اما موضعی که این دیوانه از آن سخن می‌گوید، صدق محتوای گفته‌اش را زیر سوال می‌برد. به همین دلیل است که زرتشت، علیرغم تصدیق درستی برخی نقدهای این فرد، نظر به موضع کینه‌توزانه‌ی آن، بیزاری‌اش را از این فرد اظهار می‌کند.
به همین ترتیب، در وضعیت فعلی نیز، (مثلاً) حمله به غرب و انتقاد از آن، به خودی خود (هرچند محتوایش هم درست باشد)  حقیقتی دربرندارد. موضعی که نقد از آن طرح می‌شود را نمی‌توان از محتوای نقد جدا کرد.

 

نقطه ی شروع بحث این جلسه، همان دوگانگی ای است که پیشتر تحت عنوان نیهیلیسم فعال و منفعل (مثبت و منفی) معرفی کردیم؛ دوگانگی نخواستن و خواستن هیچ. این دوگانگی، چارچوب اصلی نیهیلیسم را شکل می دهد. نیهیلیسم به عنوان نظریه ای فرهنگی چیزی نیست جز قرار گرفتن در میان این دو قطب. اما اگر این دوگانگی را به طور کلی تر و وسیع تر (نه صرفاً به عنوان امری روانی و فرهنگی و ذهنی، بلکه) به مثابه یک ساخت فرمال در نظر بگیریم، می توان اشکال تجلی آن را در حوزه های بسیار گسترده تری ردیابی کرد. نیهیلیسم از این منظر، ساختار هر نظام ارزشی را تبیین می کند. همانطور که نشان خواهیم داد، اساساً خود عرصه ی نمادین و واقعیت بشری دارای چنین ساختار دوگانه ای است.

درابتدا این دوگانگی را با برشمردن چند مثال روشن می کنیم و سپس به وجه ساختاری و فرمال آن می پردازیم. جامعه ی لذت طلب و هدونیستی معاصر، از همین فرمول دوگانه پیروی می کند. اگر بخواهیم این فرمول را در آن ردیابی کنیم، باید هدونیسم معاصر را برخلاف هدونیسم باستانی (هدونیسم رومی) به عنوان هدونیسمی اخلاقی در نظر بگیریم. امروزه با تکثیر جنون آمیز گفتارهایی روبروییم که در حوزه های مختلف (زندگی شخصی یا زناشویی، کنکور، موفقیت، سلامت روانی و جسمانی و...) با ارائه ی دستورالعمل های تنظیم نفس [self-regulation] قصد دارند شیوه ای متعادل و لذت بخش از زندگی را صورتبندی کنند. این گفتارهای هدونیستی، لذتی متعادل و اخلاقی را در چارچوب این دستورالعمل ها وعده می دهند: "درس بخوانید و از درس خواندن لذت ببرید!"، "از کار خود هم پول درآورید و هم لذت ببرید"، "رژیم های غذایی لذتبخش و مطبوع، که سلامت شما را تضمین می کند".

بدین مفهوم این هدونیسم مرزهای اخلاق را نمی شکند و به هیچ وجه به مفهوم گذرکردن و تخطی از مرزها و خط کشی های اجتماعی نیست. پس این هدونیسم، نه تنها از اخلاق تخطی نمی کند، بلکه استوار بر یک امر اخلاقی است، درواقع این دستورالعمل ها بناست به ما کمک کنند که بدون کجروی و انحراف لذت ببریم و حتی لذتمان را بیشتر کنیم. اما در همین نقطه نیز، این اخلاقی بودن نیازمند یک مازاد است، نیازمند یک سویه ی افراطیِ فراتر از دستورالعمل های معمولی است تا خود را تداوم بخشد، نوعی دلبستگی پرشور، که نیچه سعی می کند آن را با اصطلاح آرمان زهد تبیین کند. آنچه به مجموعه ای دستورالعمل های خشک و بی روح جان می بخشد، همان وجه پنهان و مازادی است که به طور ضمنی، حفظ این تعادل و توازن هدونیستی (لذت بردن مهارشده) را تداوم می بخشد. این دستورالعمل های هدونیستی/اخلاقی (مخدر)، به نوعی محرک نیز نیاز دارند. زندگی آرامِ مبتنی بر لذت تنظیم شده مبین مفهوم اصل لذت در روانکاوی است، اصل لذت همواره با نوعی حد گذاشتن بر لذت بردن، مانع خارج شدن آن از حد و حدودی خاص می شود. اما اصل لذت همزمان با نوعی حد و مرزگذاشتن برای ایجاد تعادل، به طور ضمنی و پنهانی به فرارفتن از این مرزها اشاره دارد. اینجاست که با ورای اصل لذت روبرو می شویم. در روانکاوی، آنچه ورای اصل لذت، ورای حد و مرز لذت جویی متعادل وجود دارد را لذت مازاد یا ژوئیسانس [Jouissance] می نامیم. لذت مازاد در حکم نوعی افراط و فراروی از مرزها، حوزه ی متوازن اصل لذت را تداوم می بخشد. این قضیه در مثال بعدی روشن تر خواهد شد.

کاراکتر رمان American Psycho، چنین دوگانگی نیهیلیستی را به نمایش می گذارد. اقتصاد سرمایه داری پس از ریگان و تاچر، منجر به شکل گیری طبقه ی خاصی شد که آن ها را یاپی [yuppie] می نامیم. یاپی ها افراد متخصص جوان و پولداری بودند که براساس فرهنگ مصرفی سرمایه داری شکل خاصی از زندگی را به وجود آوردند. زندگی یاپی ها از مقررات بیشماری پیروی می کند که همگی به نوعی با مصرف گرایی سرمایه داری گره خورده است. افرادی که همواره از مدهای شیک پیروی می کنند و تمام اجزای زندگیشان بر اساس مد و اعتبار برندها [brand] شکل می گیرد؛ کت و شلوار، عطر، مبلمان، شامپو و... . American Psycho ماجرای زندگی یکی از همین یاپی ها است، فردی عادی که از یک سو به وسواسی ترین شکل از قواعد پیروی می کند و منشی بسیار منظم و دقیق دارد و ظاهراً یک زندگی آرام و متعادل را دنبال می کند، اما از سوی دیگر انفجار نوعی خشونت و افراط، به عنوان مازاد این زندگی یک نواخت سربرمی آورد. مرد ثروتمند و مبادی آدابی که هرصبح ساعت ها به سر و وضع خود می رسد، همان قاتل زنجیره ای است که شب ها قربانی هایش را سلاخی می کند. گذر از اصل لذت (زندگی آرام) به ماورای آن (قتل و خونریزی) مبین منطق درونی شکلی از زندگی است که برای تداوم پیدا کردن با یک مازاد گره خورده است. جنبه ی اجتماعی و اقتصادی چنین رمانی نیز بر این دوگانگی صحه می گذارد. چیزی که این رمان به خوبی به نمایش می گذارد، این واقعیت است که زندگی روزمره ی یاپی ها پیشاپیش با قواعد بی شماری همراه است، مجموعه ی این قواعد شکلی از زندگی (شکل مصرفی زندگی یاپی) را پیش رو قرار می دهد که توگویی پیروی از آن نیازمند انضباط و پشتکاری بی اندازه است، حفظ این تعادل و خودِ امکان پیروی کردن از این قوانین، بدون وجه وقیح و تاریک زندگیِ قاتل زنجیره ای نمی تواند تداوم پیدا کند. تاجایی که توگویی زندگی شبانه ی یاپی، از زندگی روزمره اش تحمل پذیرتر است و حتی درنظر شخصیت رمان مفری است برای خلاصی از شکنجه ی زندگی روزمره.

شکل دیگر بروز این دوگانگی را می توان در عرفان و شخصیت های عرفانی دنبال کرد. همانطور که بسیاری اشاره کرده اند، Ecstacy و خلسه ی عرفانی و روحانی (رویارویی با حقیقت عرفانی) عرفا و قدیسان، به نحو غریبی یادآور نوعی ارگاسم جنسی است. چهره ی آکنده از لذتِ عارف در لحظه ی احساس یگانگی با حقیقت مطلق، به چهره ی آدمی در لحظه ی ارگاسم شباهت دارد. بی جهت نیست که حتی خود گفتار عرفانی (استعاره های عاشقانه و شهوانی) نزدیکی بسیاری با گفتار اروتیک دارد. تصویر سن فرانسیس در حال خلسه ی عرفانی، به بهترین شکل چنین ارگاسم روحانی ای را به نمایش می گذارد.

ترکیب این دو وجه (تحمل زندگی یکنواخت در دنیای سرد کالاهای مصرفی، تؤام با لذت مازاد) را می توان به انحای مختلف در جامعه مشاهده کرد؛ بودیسم اروپایی، قهوه ی بدون کافئین، شکلات مسهل، شیرینی لاغری و... نمونه هایی هستند که این دوگانگی مستقیماً درونشان تعبیه شده است. ترکیب متناقض قهوه ی بدون کافئین، نشان می دهد که چطور بر اساس این منطق، چیزها از جوهر "مضر و افراطی"شان تهی می شوند و درعین حال لذت نیز ایجاد می کنند. این لذت مهار شده، فرمول هدونیسم معاصر را به نمایش می گذارد.

چهره های مشهور هنرپیشه ها و Celebrities، مثال دیگری از این دوگانگی را به نمایش می گذارد. گویی شکافی وجود دارد که زندگی شخصی و سوبژکتیو فرد مشهور را از چهره ی عمومی و ابژکتیو او در جامعه جدا می سازد. اگر چهره های مشهور قدیمی تر را درنظر بگیریم، (چهره هایی همچون الویس پریسلی و مریلین مونرو) تنش برخاسته از شکاف میان زندگی شخصی و زندگی عمومی آن ها مشهود است. این تنش تراژیک، گاهی به رسوایی [scandal]می انجامد، یعنی زمانی که سویه ای پنهانی از زندگی شخصی آن ها استثنائاً هویدا می شود و رسوایی به بار می آورد. چهره ی ابژکتیو عمومی ظاهری منسجم از خود به نمایش می گذارد (اصل لذت) وهمچون قاعده ای است که بعضاً توسط رسوایی ها (استثنا/ورای اصل لذت) نقض می گردد. این شکاف و فاصله میان این دو بعد، همان فاصله ای است که آزادی و سوبژکتیویته ی این افراد در آن ممکن می شود. خود این افراد، تمایز و تناقضی تراژیک را میان وجود سوبژکتیو و چهره ی ابژکتیو خود در جامعه احساس می کنند.

اما درخصوص هنرپیشه ها و چهره های مشهور امروزی، به نظر می رسد که این فاصله رفته رفته محو شده و این دو وجه به دو روی یک سکه تبدیل شده اند. امروزه پاپاراتزی ها [Paparazzi] شخصی ترین ابعاد زندگی افراد مشهور را ضبط می کنند و در تلویزیون و روی اینترنت برای مشاهده ی عموم در دسترس قرار می دهند. حتی برنامه های تلویزیونی زیادی، مستقیماً به زندگی خصوصی چهره های مشهور می پردازند و از استحمام گرفته تا زندگی جنسی آن ها را به نمایش می گذارند. اینجا دیگر از ابهام و شکاف این دوگانگی خبری نیست، بلکه به نظر دو بعد آن، روی هم منطبق شده اند و دیگر نمی توان صراحتاً تمایز زندگی خصوصی و سوبژکتیو را با چهره ی عمومی و ابژکتیو، مشخص ساخت؛ این دو به یک حوزه ی عدم تمایز وارد شده اند.

گویی در ابتدا چیزی که با آن به عنوان قاعده و اصل روبرو بودیم، تصویر توپر و زیبای هنرپیشه ای است که در اوج لذت و جوانی به سر می برد، و استثنا، لحظات فروپاشی این تصویر بر اثر هجوم سویه ی ناپیدا و شخصی زندگی او بود (خودکشی مریلین مونرو). اما امروزه، مشهور باقی ماندن، خود مبتنی بر تداوم این رسوایی است. خبرنگاران بی وقفه صحنه هایی از زندگی شخصی افراد مشهور را آشکار می کنند تا جاییکه توگویی هیچ فاصله ای میان زندگی شخصیِ سوبژکتیو و تصویر عمومیِ ابژکتیو برجا نمی ماند. اگر پیشتر تصویر منسجم و متعادل، قاعده بود و رسوایی، استثنای آن قلمداد می شد، امروزه محوریت با خود این رسوایی است. به بیان دیگر، استثنا به قاعده بدل شده است.

یک نمونه ی مشهور ادبی از چنین دوگانگی ای، داستان هنرمند گرسنگی کافکاست. هنرمند گرسنگی در سیرک کار می کند و هنرش آن است که می تواند ده ها روز پیاپی بی آنکه چیزی بخورد روزه بگیرد. مردم به تدریج از دیدن او خسته می شوند و او به گوشه ی خلوت سیرک رانده می شود. هنرمند گرسنگی در لحظات آخر زندگی اش همچنان از خوردن سرباز می زند و وقتی کسی دلیل این رفتار را از او می پرسد هنرمند گرسنگی در پاسخ می گوید، که او نیز به خوردن علاقه دارد اما غذای باب میلش را نمی یابد. هنرمند گرسنگی از یک سو فردی است که چیزی نمی خورد، اما از سوی دیگر درواقع مشغول خوردن هیچ است. ماجرا این نیست که هنرمند گرسنگی غذا نمی خواهد، او غذا می خواهد اما آن غذای عالی (لذت مازاد/هیچ) را که به دنبالش است نمی یابد، این مازاد و هیچ، همان ابژه/علت میل و همان ابژه ی a کوچک است که در روانکاوی لکانی از آن سخن گفته می شود. رانه ی مرگ هنرمند گرسنگی را می توان در چارچوب اصطلاحات نیچه، آرمان زهد نامید.

اما اجازه بدهید دراینجا برای روشن ساختن دوگانگی میل بشری، همین صورتبندی را به قالب منطق بالقوگی آگامبن ببریم. به نظر می رسد که هنرمند گرسنگی از بالفعل کردن خوردن، سرباز می زند و بالقوه باقی می ماند، هنرمند گرسنگی با تعلیق خواست خودش، اراده ی خود را به حالت بالقوه درآورده است. آیا این سرباز زدن، این بالقوگی، صرفاً امری روانی و ذهنی است؟ آیا امور بالقوه صرفاً امور ذهنی و روانی هستند؟ آگامبن با رجوع به ارسطو نشان می دهد که بالقوگی نه یک امر فرع بر فعلیت و وجود بالفعل، بلکه درمقام یک وجه [modality] وجود، به معنای هستی شناختی واقعاً وجود دارد. آزادی و تخیل بشری از دل همین بالقوگی برمی خیزد. چگونه می توان وجود این بالقوگی را درک کرد؟ درک خود بالقوگی، با پیش کشیدن بالقوگی منفی ممکن می شود. یعنی توانایی انجام ندادن، توانایی نکردن، که خود توانایی انجام دادن و بالفعل شدن را ممکن می سازد. اگر آدمی امکانات بالقوه ی خود را همواره بالفعل کند، هرگز نمی تواند آزادی و امکان خود را در انجام آن کار به نمایش بگذارد. بدون توانایی انجام ندادن، بدون نوعی امتناع، آزادی در انجام دادن بی معنا باقی می ماند. اگر بالقوگی به عنوان امری هستی شناختی وجود نمی داشت، همه چیز آناً بالفعل می شد و تا انتهای منطق و امکانات خود پیش می رفت، چیزی که از این امر جلوگیری می کند همان بالقوگی منفی است که مبین توانایی بالفعل نشدن است.

نخواستن چیزی، محتوای آن را به تعلیق در می آورد و فرم و ساختار آن را آشکار می سازد. بگذارید برای روشن کردن این نکته بحث قانون و زبان را به جای ارزش پیش بکشیم. همانطور که اشمیت اشاره می کند و بعدتر آگامبن تأکید می کند، برای اینکه اصلاً قانون وجود داشته باشد، باید پیشتر نظمی بر آن مقدم باشد. نظم قانونی مبتنی بر دو امر است، نظم و قانون، از آنجایی که قانون را نمی توان بر آشوب و هاویه اعمال کرد، همواره از پیش نظمی وجود دارد که به طور بالقوه اعمال قانون را ممکن می سازد. نظم توخالی و بدون محتوا، مقدم بر تشکیل یک ساختار است. این تعلیق محتوا باید در ابتدا صورت بپذیرد تا ساختار شکل بگیرد (صوت حیوانی بشری باید توسط سکوت و حروف صامت به تعلیق درآید تا زبان ممکن شود).

نفس اینکه مرزی کشیده می شود و چارچوبی تعیین می شود، خود استوار بر تمایز درون از بیرون است، با مرزکشیدن درون را از بیرون جدا می سازیم و خود محوطه ی داخلی را بر امری بیرونی استوار می کنیم. این امر بیرونی، بخشی از درون است که بیرون گذاشته می شود، استثنایی است که برسازنده ی قاعده است. برای اینکه نظم وجود داشته باشد، باید امکان بیرون گذاشته شدن چیزهای درونی همواره وجود داشته باشد. هرنوع مرزکشی و تشکیل یک ساختار توخالی و نمادین (که محتوایش می تواند قانون یا زبان یا ارزش و... باشد) همواره به یک بیرون و استثنا نیاز دارد تا اصلاً این مرزکشی را ممکن کند.

لذا از یک سو با یک ساختار صوری و خالی روبروییم (نیهیلیسم منفعل) که از محتوا تهی شده است و از سوی دیگر با یک استثنای مازاد و بیرون از ساختار مواجهیم (نیهیلیسم فعال). این دو دقیقاً با منطق میلِ لکانی متناظرند. این استثنای مازاد در روانکاوی همان ابژه ی a کوچک است که خلأ لذت مازاد را نشان می دهد. این ابژه یک خلاء و عدم را به نمایش می گذارد و مبین غیرممکن بودن ژوئیسانس است. شرط پا گذاشتن به عرصه ی نمادین، از یک سو پذیرش اختگی نمادین است (اینکه هیچ هویت توپر و منسجمی وجود ندارد) و از سوی دیگر ادغام شدن در عرصه ی نمادین نیازمند جدا شدن بخشی از وجود آدمی و ادغام نشدن آن در عرصه ی نمادین است. بخشی از وجود آدمی، به عنوان امرواقعی به طور ابژکتیو بیرون از چنگ سوژه باقی می ماند. انسان بدین مفهوم همواره از پیش موجودی دوپاره است. درک نیچه از انسان به عنوان حیوانی بیمار، مبین همین نکته است. اصل لذت که بناست تعادل و هارمونی زندگی اجتماعی را تنظیم کند، درست از آنجایی که با بیرون گذاشتن لذت مازاد ممکن می شود، همواره بُعدی ویرانگر را به طور درون- ماندگار با خود حمل می کند، این بُعد همان رانه ی مرگ است، میل به بی نهایت و چرخش بی پایان، به بیان دیگر راه رسیدن به ابژه ی میل، خود تبدیل به ابژه می شود. در گذر از منطق میل به منطق رانه، ارضا شدن ناشی از یک ابژه، خود تبدیل به یک ابژه می شود. ابژه ی رانه ی مرگ، خود ارضا شدن است.

دیدیم که نام نیچه ای خواست نیستی، آرمان زهد است. ظاهراً آنطور که از نام آرمان زهد برمی آید، این مفهوم به نوعی زهد و چشم پوشی از لذت اشاره دارد و چیزی متفاوت با جامعه ی لذت طلب امروزی است. اما درواقع آرمان زهد همان پیکربندی فرمالی را ارائه می دهد (رابطه ی میان منع لذت و مازاد لذت) که نیهیلیسم امروزی را صورت می بخشد. منع لذت دنیوی در خود مسیحیت همواره متضمن یک ماورا بوده است، دنیایی ماورای دنیای جسمانی که در آن لذت مازاد تحقق می یابد.

قانون همواره این دو وجه را درخود دارد، یک وجه همان منع لذت و وجه دوم آن همان پیکربندی آرمان زهد (لذت مازاد) است. نیچه اشاره می کند که این دو ضد یکدیگر نیستند بلکه از لحاظ تاریخی نیز همواره تداوم بخش یکدیگر بوده اند. قانون منع کننده ی لذت در مسیحیت، همواره نوعی لذت مازاد را وعده می داده است، لذت مازادی که در ماورا (بهشت) به دست خواهد آمد. نیهیلیسم رابطه ی میان این دو، قانون منع کننده و مازاد لذت را تبیین می کند. نکته ی مهم آن است که این ماورا، عرصه ی لذت مازاد، همان چیزی است که به قانون قدرت و جان می بخشد، یا به بیان دیگر همان امرواقعی قانون است. خود آرمان زهد نه بر اساس فشار بیرونی، بلکه بر اساس نوعی درونی شدن شکل می گیرد و به جزئی از وجود آدمی تبدیل می شود، این بدین معنی است که لذت مازاد به عنوان سویه ی پنهان قانون بدان جان می بخشد. زوپانچیچ اشاره می کند که در چنین شرایطی قانون خود به یگانه امرواقعی بدل می شود. پیروزی آرمان زهد دقیقاً عبارت از این واقعیت است که در یک نقطه ی خاص، آرمان زهد نفس عرصه ی تجربه ی بشری را فتح می کند و در اختیار می گیرد و به همین دلیل است که قانون (تحت عنوان آرمان زهد) نه تنها صرفاً منع کننده نیست، بلکه با مازاد میل، ژوئیسانس، پیوندی درونی پیدا می کند. نکته ی مهم درک همین گره خوردگی لذت مازاد و قانون است. برای مثال می توان به قوانین نانوشته ی محیط های نظامی، مدارس، انجمن های اخوت و... اشاره کرد (برای مثال فیلم غلاف تمام فلزی کوبریک را در نظر بگیرید). در هر محیطی علقه ها و پیوندهایی فراتر از قواعد صریح و رسمی شکل می گیرد. از قضا این ها معمولاً با امر مازاد، با ناخودآگاه و... گره می خورند و انواع رفتارهای منحرف جنسی، نژادپرستی و... را به عنوان مکمل قانون بدان متصل می سازند. آنچه در جامعه ی پست مدرن و هدونیستی اتفاق می افتد، پشت و رو شدن این رابطه ی میان صورت رسمی قانون و وجه وقیح آن است. اینجا به نظر می رسد که در این پیوند خوردن امر مازاد با آرمان زهد به مثابه قانون، این دو سویه با یکدیگر اتصالی پیدا می کنند. این اتصالی را می توان با اتصالی میان قاعده و استثنا مقایسه کرد. همانطور که آگامبن اشاره می کند، استثنا (وضعیت اضطراری) آنقدر تداوم پیدا می کند که خود تبدیل به قاعده می شود.

در رابطه با این وجه وقیح و پنهان می توان کارکرد ابرمن [superego] را نیز توضیح داد. هرچند ابرمن مفهومی است که به روانکاوی مربوط می شود، اما همانطور که می دانیم نیچه پیشتر بسیاری از کشف های فروید را به طریقی دیگر صورتبندی کرده بود. نیچه در تبارشناسی اخلاق تأکید می کند که هرنوع نظام ارزشگذاری اخلاقی، نهایتاً در مبادله ی درد ریشه دارد. "همه ی چیزهای خوب در خون و شقاوت ریشه دارند." مفاهیم اخلاقی، نهایتاً بر مبادله ی رنج استوارند: قصاص. از طریق همین مبادله ی درد است که وجدان شکل می گیرد. نیچه در کتاب تبارشناسی اخلاق، انسان را موجودی می انگارد که قول می دهد، قولی که بناست در آینده تحقق پیدا کند. بدین ترتیب انسان نیازمند اراده ای است که بر گذشت زمان غلبه کند و مانع از فراموش کردن قول شود. اما این عدم فراموشی چگونه امکان پذیر می شود؟ اراده ی انسان، انسان در مقام موجودی که قول می دهد، واجد نوعی خاطره و حافظه است. ایجاد حافظه و خاطره، بر اثر تأثیر گذاشتن بر اراده ممکن می شود. این تأثیرگذاری از طریق رنجاندن و داغ زدن، انجام می پذیرد. با نوعی داغ زدن و رنجاندن است که وجدان آدمی شکل می گیرد. این وجدان بیانگر یک نظام باثبات از مبادله ی هم ارز رنج هاست. مبادله ی مقداری درد با دردی دیگر که بادرد اول هم ارز و مبادله پذیر است. برای فهم بهتر این موضوع بهتر است مقایسه ای میان مبادله ی ارزش (مارکس) و مبادله ی درد (نیچه) به عمل آوریم.

در مارکسیسم کلاسیک، ایجاد ارزش در مرحله ی تولید و مبادله ی کار و سرمایه، نمی تواند ایجاد ارزش مازاد و اضافی را به خوبی توضیح دهد. به زعم کاراتانی، باید مبادله را نه فقط مبادله ی کار و سرمایه در حوزه ی تولید، بلکه در سطحی وسیع تر در حوزه ی چرخه ی کالاها در نظر بگیریم، آنجا که کارگر نه فقط به عنوان نیروی خام تولیدگر بلکه در مقام مصرف کننده ظاهر می شود. همینجاست که ارزش مازاد (در مقام روح اقتصاد سرمایه داری) به معنای اقتصادی کلمه ایجاد می شود. تحقق ارزش اضافی یا مازاد در عرصه ی چرخش و مبادله روی می دهد و نه در عرصه ی مجزای تولید. حال اگر همین مبحث را در خصوص مبادله ی درد پی بگیریم، سیستم مجازات و قصاص نیز مبتنی بر همین حسابگری مبتنی بر هم ارزی درد و رنج است که فراتر از صرف مبادله ی دو فرد با یکدیگر عمل می کند. انسان ها مبادله را در عرصه ی نمادین، به میانجی دیگری بزرگ برقرار می کنند. انسان ها به میانجی عرصه ی عظیمی از دلالت ها و میانجی گرها با یکدیگر رابطه برقرار می کنند، همانطور که پول، در مقام دیگری بزرگ، مبادله را در عرصه ی مصرف ممکن می سازد. اینجاست که مبادله از شکل عادی و ثابت خود خارج می شود و بُعد انفجاری و مازاد آن سربرمی آورد. اینجاست که راز سرمایه آشکار می شود: برای سرمایه، تولید کالا امری فرعی است، سرمایه به تولید مادی به عنوان امری مزاحم نگاه می کند، آنچه مهم است و کل منطق سرمایه از آن پیروی می کند انباشت [accumulation] سرمایه است، آنچه تحت عنوان جهان مادی و بشر و... با سرمایه درگیر است، صرفاً وجهی فرعی بر اصل منطق سرمایه است، حدی مادی است که از سر "بدشانسی" به سرمایه تحمیل شده است. به همین دلیل است که منطق سرمایه به بهترین نحو در بورس بازی و جریان انتزاعی اعتبار مشاهده می شود. جنون و میل سرمایه به بی نهایت، در عرصه ی مبادله منفجر می شود و از حالت هم ارزی خارج می شود و یک عامل نامتناهی را به معادلات متناهی وارد می کند.

حال اگر به مبادله ی درد بازگردیم، این امر نامتناهی و مازاد، همان گناه است. گناه آن چیزی است که مبادله ی درد را در سطحی وسیع تر (از صرف رابطه ی دو نفر)  مطرح می کند. طبق گفته ی سن پل این خود قانون است که مرز می کشد و میل به تخطی از آن را ایجاد می کند، این خود قانون است که منشأ گناه است، گناه چیزی نیست جز اراده ای که مقهور قانون شده و در دایره ای باطل گرفتار شده است. پیوند لذت مازاد با گناه باعث می شود که گناه به یک بدهی نامتناهی تبدیل شود؛ درست همانطور که در زبان آلمانی واژه ی Schuld هم به معنای گناه و هم به معنای بدهی است. در همین میل به نامتناهی است که گناه و لذت مازاد یکی می شوند و گناه به عنوان جان و روح قانون سربرمی آورد و ما با ابرمن روبرو می شویم. ابرمن ما را با یک گناه و بدهی جبران ناپذیر روبرو می کند، گناه به عنوان عنصری غیرقابل اندازه گیری وارد می شود و مبادله ی متوازن درد را در حرکتی نامتناهی منفجر می کند. در برابر قانون ابرمن هر قدر آدمی سعی کند این گناه را جبران کند، بر گناهکاری او افزوده می شود. میل از طریق نامتناهی شدن و گره خوردن قانون و لذت مازاد درگیر این بدهی جبران ناپذیر می شود. این امر وقتی به وقوع می پیوندد که قانون ابرمن به فرمان به لذت بردن تبدیل می شود. قانون ابرمن در دنیای هدونیستی امروزی، نه فرمان به نوعی کناره گیری و چشم پوشی از لذت، بلکه مستقیماً فرمان به خود لذت بردن است. در همین فرمان است که ساختار اخلاقی هدونیسم امروزی را مشاهده می کنیم.

برای خاتمه ی بحث به منطق Mercy (ترحم یا بخشایش) می پردازیم. البته Mercy در اینجا بیشتر از آنکه به معنای بخشایش باشد، به معنای نوعی فراموش کردن و به یادنیاوردن است. نوعی توانایی به یاد نیاوردن. به گفته ی نیچه، سوژه ای می تواند بر نیهیلیسم غلبه کند که قدرت و ثروت داشته باشد، این بدین معنی نیست که سوژه تحمل درد و رنج را داشته باشد و براین اساس از دیگران طلبکار باشد. او باید در عین تجربه کردن رنج و درد، مانع از تبدیل شدن این درد و رنج به اصل اساسی برساخته شدن سوژگی اش شود، این سوژه اجازه نمی دهد که رنج از او یک قربانی بسازد. او اجازه نمی دهد که لذت ناشی از قربانی بودن، سوژگی وی را تعیین کند، یعنی سوژه ای باشد که هویتش چیزی جز لذت بردن از قربانی بودن نیست (اخلاق بردگان و کین توزی ای که از دل وررفتن با زخم درونی و احساس گناه سربرمی آورد). تنها وقتی آدمی بتواند دردها را فراموش کند، سوبژکتیویته ی او از چنگ درد و گناه و وررفتن با زخم ها رهایی می یابد.

 (در سطرهای پیشین، نیهیلیسم را بیشتر از منظری روانکاوانه و لکانی بررسی کردیم. اینجا قصد داریم به تفسیر ژیل دلوز از نیچه بپردازیم. تأثیر نیچه بر فیلسوفان قرن بیستم فرانسه، (فوکو، دلوز، لیوتار) انکارناپذیر است. براساس کتاب نیچه و فلسفه، به طور مختصر به تفسیر دلوز از نیچه می پردازیم)

باید در نظر داشت که فیلسوفانی همچون دلوز و بدیو، از سنت عقل گرایی ایدئالیسم آلمانی (و حتی دکارت) بریده اند و بیشتر از عقل گرایی اسپینوزایی و فلسفه ی پیشاکانتی بهره می گیرند. در سنتی که از کانت آغاز می شود و تا هگل و فویرباخ و مارکس و بعدتر روانکاوی فرویدی و نظریه ی انتقادی آدورنو ادامه پیدا می کند، مفهوم سوژه نقش محوری ایفا می کند و این سنت بیشتر با تناقضات و ابعاد مفهوم سوژه درگیر است. در مقابل، سنتی که دلوز بدان تعلق دارد، رویکردی متفاوت دارد. برای مثال هیوم در سنتی که در ابتدا از آن سخن گفتیم، بیشتر در رابطه با کانت برای ما معنادار است و در پیوستار مقدمات ایدئالیسم آلمانی بدان می پردازیم، در حالیکه هیوم نزد دلوز نقشی متفاوت و محوری ایفا می کند. در اینجا ذکر این نکته ضروری است، که تعلق به سنتی متفاوت از سنت دلوز، لاجرم مانع از عمیق شدن در فلسفه ی وی می شود و بسیاری مفاهیم به طور پراکنده و گنگ مطرح خواهند شد. در اینجا به طور مختصر به برخی آرای کلی دلوز در باب نیهیلیسم خواهیم پرداخت.

یکی از مفاهیم اساسی و محوری در فلسفه ی نیچه و دلوز (و همچنین اسپینوزا) حیات است و نوعی Vitalism را می توان در فلسفه ی آن ها ردیابی کرد. نکته ی مهم دیگرِ رویکردِ دلوزی و همچنین اسپینوزایی، درونماندگاری مطلق است. از این منظر، وجود، امری بدون خلأ و بدون شکاف و توپر است. نیچه این جهان را هیولایی از انرژی توصیف می کند، نیروهایی فراگیر و متکثر و در عین حال درپیوند با یکدیگر جهان را می سازند. جهانی که جاودانه خود را خلق و نابود می کند. نامی که نیچه بر این جهان می گذارد، اراده ی معطوف به قدرت است. این توصیفات نیچه، طنینی دلوزی درخود دارند؛ نیروهایی که در عین تکثر، نوعی کل واحد را تشکیل می دهند.

رابطه ی این کل واحد، این درونماندگاری مطلق با نیهیلیسم چیست؟ اینجا نیز همان اراده نکردن و اراده کردن هیچ را داریم. از نظر دلوز، ما در ابتدا اراده ی منفی و خوارکننده را داریم. nihil در nihilism دال بر عدم وجود [non-being] نیست، بلکه مبین یک ارزش صفر است، خواست صفر و آن را ارزشمند دانستن. این یک اراده ی نفی کننده است که زندگی را بر اساس ارزشهای والا نفی می کند و خوار می دارد. این خواست نیستی و اراده ی منفی، از منظر دلوز، (برخلاف بحث ما در جلسات قبل) خواست نوعی امر مازاد و امرواقعی نیست، بلکه این اراده ی منفی خود به شکل دیگری از نیهیلیسم دامن می زند، نیهیلیسم در این معنای دوم، دال بر نوعی واکنش است. اینجا جایی است که آن ارزش زدایی و خوارکردن زندگی، دیگر بدین معنا نیست که به زندگی ارزش صفر می دهیم، بلکه اکنون خود این ارزش های والا ارزش صفر می گیرند. به بیان دیگر خود ارزش های والا خوار داشته می شوند. از نظر دلوز، این ماجرا نهایتاً به یک نیهیلیسم منفعل می انجامد که خواستن را در کل نفی می کند.

در یک مرحله زندگی را براساس ارزش های والا نفی می کردیم و خوار می شمردیم، اما اکنون خود این ارزش های والا نفی می شوند و زندگی در دنیایی بدون ارزش و شور و شوق ادامه پیدا می کند. این نوع زندگی دوم، از نظر دلوز نوعی "زندگی واکنشی" است، در این مرحله خلاقیت و سازندگی فعالانه از میان می رود و آنچه برجای می ماند نیروهای واکنشی هستند. نوع دوم نیهیلیسم به شکلی از زندگی منتهی می شود که در جهانی بدون ارزش ادامه پیدا می کند. نیهیلیسم نزد دلوز، مبین وضعیتی است که در آن، این نیروهای واکنشی هستند که ارزش می سازند. همین نیروی واکنشی است که باعث می شود از نیهیلیسم منفی به نیهیلیسم واکنشی و نهایتاً به نیهیلیسم منفعل گذر کنیم. نیهیلیسم منفی، بر اساس تقابل ذات و نمود ساختار می یابد، و در آن زندگی به عنوان نمود صرف به نفع ذات نفی می شود. در حالت دوم، خود ذات نیز نفی می شود. در تاریخ اروپای قرن بیست، فیلسوفی همچون هایدگر از قربانی شدن دفاع می کند، اینکه باید زندگی را در راه برخی ارزش ها فدا کرد؛ اما پس از جنگ، قضیه شکل دیگری به خود می گیرد و از سوژه ی مرگ (تقدیس قربانی شدن و جان فشانی سوژه در راه ارزش های والاتر) به مرگ سوژه گذر می کنیم، اکنون دیگر زندگیِ صرف تنها ارزش باقیمانده است و همه چیز باید قربانی نفس زنده بودن بیولوژیک شود.

برای روشن کردن گذر از این چند شکل نیهیلیسم ضروری است در ابتدا برخی از مفاهیم اساسی دلوز را مطرح کنیم. نقطه ی شروع مفهوم بدن/بدنه [body] است، بدن در معنای گسترده ی آن (بدن بیولوژیک، بدن فردی، بدنه ی اجتماعی و...). پرسش مهم نزد دلوز، چیستی بدن نیست، بلکه آن است که این بدن چه کارهایی می تواند بکند. بدین مفهوم، بدن در رابطه با نیروها تبیین می شود. بدن ها محصول درگیری نیروها با هم هستند و دلوز این نیروها را به دو شکل نیروهای کنشی و نیروهای واکنشی (نیروهای مسلط و نیروهای تحت سلطه) صورت بندی می کند. نیروهای واکنشی به نوعی تحت تسلط نیروهای کنشی قرار می گیرند. دلوز، نیروها را به عنوان اموری کمی مطرح می کند، این کمیت امری قابل اندازه گیری به مفهوم علمی و فیزیکی آن نیست. آنچه در اینجا اهمیت دارد تفاوت نیروهاست. نیروهایی که در ارتباط با هم قرارگیرند، بدون درگیرشدن در یک رابطه ی کیفی نمی توانند کمیت داشته باشند. مسئله آن نیست که مثلاً نوعی عدد به نیروها نسبت بدهیم، بلکه مسئله نسبت میان نیروهاست، اینکه در رابطه ی میان نیروها، چه نیرویی کنشی است و چه نیرویی واکنشی. نزد دلوز، مسئله ی اصلی کشف نیروهای کنشی است، که بدون آن ها خود نیروهای واکنشی نمی توانند به نیرو تبدیل شوند.

آنچه به بدن نسبت به هرنوع واکنشی (آگاهی) برتری می بخشد، فعالیت نیروهای ناآگاه در آن است، بدن چیزی است که آدمی را از آگاهی [consciousness] وی جدا می کند. آگاهی و ego و... خود، نیروهای واکنشی هستند. کیفیت نیروها مبتنی بر قابلیت آن ها در ایجاد تفاوت در کمیت آن هاست. قدرت دگرگونی (تغییر) اصلی ترین تعریف کنش و فعالیت است اما نباید فراموش کنیم که واکنش ها هم فقط به عنوان نوعی نیرو می توانند سنجیده شوند. امر واکنشی خود شکلی از نیرو است اما نیرویی که فقط وقتی قابل فهم است که در رابطه با نیروهای کنشگر و خلاق قرار گرفته باشد. تفاوت میان نیروها کمی است اما در عین حال تبدیل به کیفیت نیز می شود. کیفیت یک نیرو از میزان تفاوت آن در کمیت جدایی ناپذیر است. ماجرا آن نیست که نیروها به هم می رسند و نوعی تعادل و توازن ایجاد می کنند، کلی که از مجموعه ی این نیروها ساخته می شود همواره در تغییر و حرکت است. کیفیت به عنوان دگرگونی در کمیت مطرح می شود. اگر بخواهیم این مسئله را در قالب ریاضیات (حساب دیفرانسیل) مطرح کنیم، می توانیم از قضیه ی حد بهره بگیریم.

dy/dx مبین تغییرات y در شرایطی است که تغییرات x به سمت صفر میل می کند. نکته ی مهم در اینجا تفاوت نیروهاست.

f(x+dx)/dx: هر متغیری با تغییر کمی به غایت کوچک (تفاوت حداقلی)، مبین کیفیت آن به عنوان نیرویی کنشی است، x نه تنها با تغییر کمیت خود را دگرگون می کند، بلکه یک ماهیت کیفی نیز پیدا می کند، یعنی ماهیت یک "نیروی کنشی."

از نظر دلوز، معنای نخست نیهیلیسم، نیهیلیسم منفی و در معنای دوم نیهیلیسم واکنشی است.

کینه توزی، نیهیلیسم منفی، اخلاق بردگان و... همگی نمونه هایی از نیروهای واکنشی هستند. تفاوت اخلاق بردگان با اخلاق nobility بدین مفهوم است که در اخلاق بردگان، این نیروهای واکنشی هستند که ارزش می سازند. نزد دلوز، در نیهیلیسم حتی می توان شاهد خلق ارزش ها نیز بود، اما این ارزش ها برساخته ی نیروهای واکنشی هستند.

دلوز برای نیروها هیچ نوع کیفیت و ماهیت ذاتی قائل نمی شود. کیفیت نیروها و کنشی یا واکنشی بودن آن ها، درست بر اساس رابطه ی میان نیروها تشخیص داده می شود. کمیت این نیروها در ارتباط نیروها با یکدیگر کیفیت آن ها را تعیین می کند و کنشی یا واکنشی بودن آن ها را مشخص می کند.

به مفهوم بازگشت جاودان همان بپردازیم. از نظر دلوز، این مفهوم پاسخی استعاری به وجود صیرورت و شدن محض است. دلوز و نیچه هر دو به این نکته اشاره می کنند که اگر زمان گذشته را نامتناهی فرض بگیریم، هرآنچه پیشتر وجود داشته باید تاکنون به انتهای خود رسیده باشد و تماماً محقق شده باشد. و اگر چیزی را فرض بگیریم که شده است، چطور می توان آغازِ شدنِ آن را توضیح داد؟ شدن، بدین مفهوم چیزی جز بودن نیست. اگر بتوانیم از هستی شناسی صحبت کنیم، نمی توانیم هیچ گونه جوهر ایستا داشته باشیم، بلکه فقط می توانیم از بودن شدن صحبت کنیم. از نظر دلوز، بازگشت جاودان همان نیچه، مبین بازگشتن همان وجودی است که می شود. اینکه همه چیز بازمی گردد، نزدیک ترین تقریب جهان شدن به جهان وجود است. اصل بازگشت جاودان، استعاره ای است که از طریق آن جهان شدن را تا منتهای درجه به جهان وجود نزدیک می کنیم.

نکته ی مهم آن است که در این بازگشت جاودان، هیچ چیزی بازنمی گردد، این وجود نیست که بازمی گردد، بلکه این خود شدن است که بازمی گردد و وجود را می سازد. هیچ جوهر یا سوژه یا... به خودی خود وجود ندارد که بازگردد، تنها چیزی که تکرار می شود خود شدن است. از طریق همین تکرار ابدی است که می توان لحظه ی حال را توضیح داد، لحظه ی حال به عنوان لحظه ای که می شود. دلوز بر این اساس ادعا می کند که باید بازگشت جاودان را نوعی سنتز بینگاریم. سنتزِ میان شدن و آن وجودی که در فرآیند شدن تعریف می شود.

با گسست نفی از نیروهای واکنشی است که می توان از نیهیلیسم واکنشی خلاصی یافت. دلوز اشاره می کند که سروکارمان در این نقطه با نفی ها نیست، بلکه با نفی ها به منزله ی قوای تأیید کردن است. تأیید خود هیچ وقت تأیید نمی شود مگر آنکه نفی، رابطه ی خودش را پیشاپیش با نیروهای واکنشی گسسته باشد. نفی باید رابطه اش را با نیروهای واکنشی بگسلد و تازه اینجاست که آری گویی و تأیید ممکن می شود. مسئله ی اصلی آن است که امر منفی، کیفیت اساسی و تعیین کننده نیست. تأیید در این معنا به مفهوم خلاقیت است، نه به معنای مسئولیت چیزی را برعهده گرفتن، بلکه به مفهوم رها کردن آنچه زندگی می کند. تأیید کردنِ خود تأیید امری است که از قدرت آدمی خارج است و اینجاست که با ابرانسان رویارو می شویم. تأیید به مفهوم خلاقیت، همان تأییدِ تأیید است که فقط از ابرانسان ساخته است.

نیچه پی درپی به مفاهیم متافیزیکی همچون حقیقت، وحدت و... می تازد. و بارها تأکید می کند که حقایق چیزهایی جز دروغ های سودمند نیستند. اما جای دیگر از حقیقتی سخن می گوید، که برای زندگی مضر است و قدرت را در این می بیند که آدمی بتواند این حقیقت را برخود هموار کند. این حقایق، (به معنای دومی که نیچه به کار می رود) شبیه به آن چیزی است که در گفتار روانکاوی امرواقعی نامیده می­شود. اگر ذات زندگی را ناخودآگاه و حیات درونی بیان ناپذیر بدانیم، حقایق داروینی و کپرنیکی برای حیات مضر هستند. دلوز با مطرح کردن نیرو، نیهیلیسم را به شکل درونماندگار بررسی می کند و برخلاف سنت ایدئالیسم آلمانی و سنت های وام دار آن، از درگیر شدن با امرمتعالی جلوگیری می کند.

 
[1] - نگاه کنید به آلنکا زوپانچیچ، کوتاه‌ترین سایه،  صفحه‌ی 72

نویسنده : مراد فرهادپور

منبع : متن جلسه اول درباره نیهیلیسم -در موسسه پرسش 

12/2/1389

 

(سرچشمه گرفته از اندیشه سرا)